向秀和郭象注《逍遥游》都采用适性和独化之说。根据以上《世说新语》中这段记载，似乎当时诸名贤对向、郭二人的注解并不满意，只是又无法做出更好的注解。待支遁的新解一出，诸名贤顿觉支理发出了他们心中所有口中所无的那段意思，于是遂用支理。刘孝标在此段记载的注中引用了支遁的《逍遥论》，其论曰：
“若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱、渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉。苟非至足，岂所以逍遥乎？”
支遁此解完全切中了郭象适性说的弱点。以郭象高迈的天资，他似乎不应该如此解读《逍遥游》的意思。因此后来多有学者怀疑，郭象强解“逍遥”为“适性”，不过是出于政治上的需要。他将庄子哲学变成“内圣外王”之说，以致有人讥评不是郭象注庄子，而是庄子在注郭象。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中称，郭象的《庄子注》乃是其政治学说，其内圣外王的形上学，也只是为其“崇有”或“名教”寻找理论根据。
然而，由于郭象的《庄子注》符合当时的主流意识形态，加之郭象本人极高的政治地位，所以便盛传开来。郭象注《庄子》带来的问题，不仅仅是如何解读《庄子》，更为重要的是郭象对《庄子》原本的删改，当五十五篇本渐渐失传后，我们所读的三十三篇本《庄子》，与司马迁、扬雄、王弼、郭象、支遁、葛洪等所读的，已经不是同一本《庄子》了。
东晋清谈中的《庄子》
1、清谈中的《庄子》
郭象的《庄子注》对两晋之际的玄学影响甚大。支遁成为东晋玄学的领袖人物之一，正是以对《庄子·逍遥游》的新解而成名的。据《世说新语·文学》篇所载，支遁虽然在会稽负有盛名，但清高的王羲之一开始并不把他放在眼里，甚至经名士孙绰的引荐，支遁去了王羲之家里，王羲之也不肯与他说一句话。支遁见此须臾退去，后来王羲之即将出门，车马已在门外备好，支遁上前对王羲之谈论《庄子·逍遥游》。支遁以其高才，口若悬河，洋洋洒洒地“作数千言，才藻新奇，花烂映发。”王羲之当场听得“披襟解带，流连不能已”，陶醉之极以至于忘记了出门。
经过西晋末年的八王之乱（291—306）与五胡乱华，北方名门大族纷纷南渡，晋朝最终在江南一带偏安下来。渡江之初的失意与悲伤，渐渐被江南的山清水秀和鱼米之乡的经济富足抹去。政局安定下来之后，清谈之风再振，终于在永和年间（345—356）达到最盛。仅《世说新语·文学》就记载了大约四十条发生在永和年间的清谈，参与者几乎涉及所有名士和高僧，由此可以想见当时的盛况。
清谈的话题依然是以老、庄为灵魂的玄学。沈约的《宋书·谢灵运传论》曰：“在晉中兴，玄风独扇，为学穷于柱下，博物止乎七篇。”自郭象的《庄子注》大畅玄风之后，清谈的主题基本都围绕着《庄子》，比如《世说新语·文学》所记王丞相（王导，276—339）过江后止道的“三论”，即“声无哀乐”、“养生”、“言尽意”，皆直接来自于《庄子》。而《世说新语·文学》中与《庄子》有关的记载便有十多则，其中直接谈到《庄子》及其篇章的有八则。这八则中，有的言及当时社会上注《庄子》的情况，有的记载了名流们如何谈论《庄子》的《逍遥游》、《齐物论》和《渔父》。
东晋高僧是清谈的主角之一。而高僧谈玄的方式就是援道入佛，如上文所引的支遁解《庄子·逍遥游》，认为只有至足者才能逍遥，而所谓“至足”便是佛家所讲的般若性空，是一种完全没有欲望的状态。支遁此解被一些学者认为是以庄注佛，不管是注庄还是注佛，也不论在当时还是现在看来，支遁的诠解的确要比向、郭的“适性说”更深刻。支遁作为一代高僧，作为东晋清谈的领袖之一，对《庄子》尤其爱好。《世说新语·文学》以较长篇幅记载他与名士谈论《庄子》文义的地方就有三处：一次如上文所引，是给王羲之说“逍遥游”；一次是在白马寺中论“逍遥游”；另一次是与名士谢安、许询等在王濛家聚会时，与诸人共同谈论《庄子·渔父》一篇。
佛、道二家的确在一些方面可以融通。东晋格义佛学的产生，正是因为支遁等高僧精通老、庄之学，他们援道入佛，时有高论。格义佛学一方面解决了佛学初来中国的水土不服，促进了佛教在中国的传播；另一方面也将魏晋玄学带向了新的发展道路，即最终形成了儒、释、道的融合。关于佛、道二家思想的融通，本章在下节的“东晋格义佛学与《庄子》”中将作详细讨论。
2、庄老之风与清谈误国
较之正始（240—249）和元康（291—302）两个时期，东晋人对清谈可谓到了一往情深的地步。正始和元康时期的清谈主要集中在宇宙本体论即“有无之辨”和“名教与自然”，这两个主题都与实际的政治社会人生有关。而到了东晋，清谈渐渐流为一种“口上虚语”，乃至成为一种名士身份的装饰品。是否名士以此为准的，社会为此风靡。
东晋清谈中的高情雅趣自然不少，但社会上下唯清谈是务必然带来很多问题，以至出现了“清谈误国论”。早在西晋之初，一些礼法之士便对正始以来的玄谈感到不满，比如傅玄的《举清远疏》曰：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。”这几句话被视为“清谈误国论”的滥觞。然而，傅玄是站在司马氏集团的立场说这些话的，表达了曹魏后期的礼法之士对清谈名士的不满。
陈寅恪先生在《魏晋南北朝史演讲录》中谈到“清谈误国”时说：“如果是林权隐逸清谈玄理，纵然无益于国计民生，也不至于误国。清谈误国正是由于山涛、王戎辈‘名教即自然’理论的出炉，使得此辈既享有在朝的富贵，又不失林下的风流。”兼“名士”与“达官”于一身的典型代表就是清谈宗主王衍（256—311）。王衍出身于名门琅邪王氏，累居显职，然而“妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事”。在被石勒活埋之前，王衍曾有过一段反悔清谈的名言：
吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。
王衍的追悔后来变成东晋清谈中的一个话题。《世说新语﹒轻诋》“桓公入洛”一则记载称，桓温在眺瞩中原时慨然而叹：
“遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫诸人不得不任其责！”
像王衍这样既心安理得身居显职，又像林下名士一样唯谈玄言，岂不是一种尸位素餐？当时风尚所趋，在朝者大多口谈玄虚，不务国事，而他们的理论依据便是“名教即自然”。这一理论始创于何晏、王弼，修饰于山涛、王戎，而大成于郭象的《庄子注》。
庄老之风带来的政治上的颓废，让当时少数的务实之士深为忧虑。据《晋书﹒陈頵传》的记载，八王之乱中，永嘉五年（311年），陈頵在给主持政务的王导写信称：
“中华所以倾弊，四海所以土崩者，正以取才失所，先白望而后实事，浮竞驱驰，互相贡荐，言重者先显，言轻者后叙，遂相波扇，乃至陵迟。加有庄老之俗倾惑朝廷，养望者为弘雅，政事者为俗人，王职不恤，法物坠丧。”
然而王导自己便深好庄、老之学，因此王导对这封信不以为然。虽然作为东晋在江南建国安邦的元勋，王导在政治上非常有为，但他政务之余，最大的爱好便是谈他的“过江三论”。
尽管清谈在东晋发展到极盛，但对清谈的批评也在发展，从对王衍死前一叹的讨论，渐渐演化为“清谈亡国”的论调。这种论调形成的原因，一是尽管在晋代庄、老成俗，但儒家经典依然是士人的必读书目，二是儒学在东晋渐渐复兴。而持“清谈误国论”者莫不站在儒家的立场，痛心疾首地将亡国归咎于庄、老玄谈，如干宝（？—336）在《晋纪总论》中曰：
“风俗淫僻，耻尚失所，学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。是以目三公以萧杌之称，标上议以虚谈之名，刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏，其倚杖虚旷，依阿无心者，皆名重海内。”
这正是清谈的流弊。从学术和文艺的立场来看，清谈就像当时知识分子们灵魂的姿态，潇洒出尘令人企慕；但从经世安邦的立场来看，身居要职却虚谈是务，当然会导致误国。然而，误国的根本原因不在谈论庄、老，而在于由此学而生出的“名教即自然”论。
东晋“格义佛学”与《庄子》
