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第6章 时代之书:《庄子》如何在魏晋大盛(3)

王弼的“得意忘言”可谓采“言不尽意”和“言尽意”二说之长而加以升华的结果。意在言外,然而非言不能达意,但旨归在得意,一旦得意,则忘言可也。此说在魏晋影响极大,首先启示了魏晋人新的注经之法。由于悟及“得意忘言”之道,故魏晋人重新审视汉代经学,对汉儒解经的繁琐不堪大皱眉头,认为汉人泥于章句,以至于以文害意。与王弼生年相近的杜预(222—285),在注《春秋左传·隐公元年》中说:“诗人之作各以情言,君子论之,不以文害意。故《春秋传》引诗不皆与今说诗者同。”《春秋左传》的引诗,所取者正在其意,即杜预所说的“诗人之作各以情言”,得其情、得其意,便可以忘言。比较汉人和魏晋人所注的儒家经典,就可以明显感受到,汉人的功夫在字句之上,兢兢业业不敢离开文字一步,以至迷而不返,最后经文淹没在冗长的注解中,造成文意割裂。而魏晋之人以文会意、得意忘言,其所注则点到为止、简约传神,注解往往与经文互相辉映,而多言外之旨、弦外之音,令人味之无穷。

“得意忘言”在魏晋的另一个重要影响,就是融合了儒、道二家,因此而产生了中国学术史上独特的玄学。虽然魏晋之际学风已变,儒家不再独尊,道家渐盛,但儒家经典仍然是基本教育必不可少的书籍。像何晏、王弼二人作为玄学之宗,其注《论语》、《易经》虽然采用了道家之旨,但仍然推崇孔子为圣人。东汉末王充于《论衡·问孔篇》对孔子见南子一事进行非议,认为孔子当着子路的面所发的誓,即“予所鄙者,天厌之!天厌之!”不足以自誓,不足以释疑于子路,因为世人有为鄙陋之行者,并未见天厌杀之,所以发这样的誓言有点虚而不实,因此难以取信于子路。对于此事,王弼在《论语释疑·雍也》中曲为之说,称孔子见南子是出于不得已:“案本传,孔子不得已见南子,犹文王拘羑里,盖天明之穷会也。”对于孔子发的誓,王弼又道:“否泰有命。我之所屈不用于世者,乃天命厌之,言非人事所免也。”这样一来,孔子则不像发誓,而像在感慨自己命运不济。王弼的皇疏与《论衡》所引《论语·雍也》中此文有一个关键的不同,即“予所否者”和“予所鄙者”,王充作“鄙”,而今传本与皇疏均作“否”。这一字之差,解释则可以完全不同。(此乃手抄文化时代所有之事,文本具有很大的不确定性,《庄子》三十三篇本的产生与此有很大关系,下章将作详细讨论。)

然而,何晏、王弼二人注《论语》和《周易》,只是在表面上推崇孔子,但其推崇孔子的方式,已经采用了道家之旨。如汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中所称:“魏晋玄学之阳尊儒家,实解之以道家自然之旨,尤其是以老、庄解《易》之后,则是道家已阴夺儒家之席。”

以“得意忘言”融合儒、道二家,在向秀、郭象的《庄子注》中得到最完美的体现。魏晋玄学也在向、郭二人《庄子注》的盛行下,逐渐走向高潮。

时代之书:郭象的《庄子注》

1、儒、道二家其道不同

《庄子》一书借重孔子而作的寓言很多,其中的孔子形象大多比较凄惶,而非毁儒家的地方就更多了。儒家重礼义与人事,而道家重玄虚与自然。《庄子》书中多处对儒家的礼义针锋相对地展开批评,认为儒家圣贤以仁义而蒿天下之目,仁义之用,不过是道德既废淳朴既散之后所不得已而为之。《庄子·胠箧》篇对儒家所谓的“圣人之道”提出了很多反思,认为此道并非至道,为善人所用则利天下,为不善人所用则害天下,如果窃国者所用,则此圣人之道不乃为大盗积者乎?如此则“圣人之道”便陷入尴尬的悖论,如果圣贤欲以其道救世,然而大盗亦以其道横行,所以此篇痛极而呼曰:“圣人不死,大盗不止”、“绝圣弃智,大盗乃止。”《庄子·外物》篇“大儒胪传”的寓言故事,引用《诗经》(所引诗句已佚,不见于今传《诗经》)对“以诗礼发冢”的儒家进行了生动形象的讽刺。大儒胪传与小儒二人在凌晨时分盗墓,大儒在上一边把风一边催促道:“东方作矣,事之何若?”小儒在下应道:“未解群襦,口中有珠。”并调侃厚葬的死者:“诗固有之曰,青青之麦,生于陵陂。生不布施,死何含珠为。”这则盗墓的寓言故事,很有力地表现了儒家所奉为至宝的仁义礼乐,不过是先王之陈迹,苟非其人,其道不行,则善人可用之为善,恶人亦可用之为恶。

这样的思想在《庄子》的外、杂篇中很多,学界普遍认为像《胠箧》、《马蹄》、《外物》、《说剑》、《渔父》等对儒家礼乐猛烈批判的篇章,系庄子后学所为。的确,作为我们比较肯定为庄子本人所作的内七篇,其对儒家和孔子的态度则温和许多。尽管温和,但和老子以及庄子所认为的“真人”、“神人”相比,孔子和儒家的道德典范如尧、舜等则大为逊色,因为尧、舜、周、孔等儒家圣贤终生所孜孜以求的治国平天下,不过是“真人”和“神人”的余事。庄子认为,真正的圣人逍遥游于六合之间,活在“天地与我并生,万物与我为一”的宇宙境界,而儒家圣贤们守着六经这些先王的陈迹,蒿目时艰,不但落于人事的尘垢,且有《庄子·逍遥游》中“宋人资章甫而适诸越,越人断发文身无所用之”的悲哀。

2、向、郭调和二家之道

那么对于儒、道二家这些难以调和的地方,魏晋人在注《庄子》时是怎么解决的呢?于此成就最大的首先是向秀。然而据《晋书·向秀传》和《世说新语·文学》的记载,在向秀之前已有数十人注过《庄子》,然而“莫能究其旨要”,而向秀在旧注外为之隐解,妙析其致,发明奇趣,于是“大畅玄风”。又据《世说新语·文学》“初注庄子者数十家”一则下刘孝标的注解,嵇康在读了向秀的《庄子注》后惊叹道:“庄周不死矣!”由此足以想见向秀的《庄子隐解》在当时的轰动效应。

可惜向秀的《庄子隐解》已佚,我们仅能从张湛的《列子注》和陆德明的《庄子音义》中拾得一些残片,但从这些残片也可看出其旨正与郭象同。向秀调和儒、道二家主要表现在他对“名教”和“自然”的调和上。他在嵇康遇难后走上仕途,对于文帝的揶揄:“闻君有箕山之志,何以在此?”向秀答曰:“以为巢、许狷介之士,未达尧心,岂足多慕。”对于富贵,向秀在《难稽叔夜养生论》一文中说:“富贵,天地之情也。贵则人顺己以行义于下,富则所欲得以有财聚人,此皆先王所重,关之自然,不得相外也。”这几句话概括了向秀的“名教即自然”论。谢灵运(385—433)在《辨宗论》称:“向子期以儒道为一”,其为一的方式就在于调和“自然”与“名教”。

“名教即自然”进一步升华则为魏晋玄学融合儒、道的“内圣外王”之说,此说主要体现在郭象的《庄子注》。首先不得不提及关于郭象注庄子的一段公案。《晋书·郭象传》称,郭象自己所注唯《秋水》、《至乐》二篇,并易《马蹄》一篇,其余则全部窃取了向秀的注,仅点定文句而已。《晋书·向秀传》亦称“惠帝之世,郭象述而广之。”不论郭象是否窃取了向秀的注,但他参考并认同向秀的庄子注是毫无疑问的。郭象的《庄子注》似乎青出于蓝而胜于蓝,自其问世后,向秀所注便更加零落,甚至连迁流的别本也渐渐消失了。

郭象在晋代被时人誉为“王弼之亚”。如果说王弼之注《周易》和《老子》开启了魏晋玄学,那么郭象之注《庄子》则将魏晋玄学推向了高潮。郭象“内圣外王”之说的理论依据仍然是“得意忘言”。对于《庄子·大宗师》一篇中孔子对子贡说:“彼游方之外者也,而丘也游方之内者也。”郭象作了一段很长的注,这段注非常关键,集中阐释了郭象的“内圣外王”之说。其注曰:

“夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致,而不冥于内者也,未有冥于内,而不游于外者也。故圣人常游外以弘内,无心以顺有。故虽终日挥形,而神气无变,俯仰万机而淡然自若……故(仲尼)超圣人之内迹,而寄方外于数子,宜忘其所寄以寻述作之大意,则夫游外以弘内之道,坦然自明。”

此注前半部分所说即“内圣外王”之义,后半部分教人读《庄子》的方法,即“忘其所寄以寻述作之大意”,简言之即“得意忘言”。得此妙方,那么《庄子》书中因非毁儒家圣贤而造成融合儒、道二家所无法逾越的障碍,则可以涣然冰释了。

3、以儒为用,以道为体

儒家的圣人,本质上就体道家的虚无之道,其治国平天下不过是寄迹于外、游外以弘内而已。是以《世说新语·文学》“阮宣子有令闻”一则,王夷甫问阮宣子老庄与圣教同异时,阮答曰:“将无同?”王夷甫善其言,并立刻让阮在自己幕下任职,此事一时传为美谈。不仅如此,当时名士卫玠听了后说:“一言可辟,何假于三?”阮宣子曰:“苟是天下人望,亦可无言而辟。”二人遂莫逆于心、相与为友。由此可知“内圣外王”之道在当时多么深入人心。

融合了儒、道二家的魏晋玄学,仍然保留孔子圣人的地位。例如《世说新语·言语》“孙齐由、齐庄二人小时诣庾公”一则,庾公问二人为什么齐许由、齐庄周,而不齐孔子,齐庄对曰:“圣人生知,故难企慕。”而庾公闻言大喜。尽管孔子的地位没变,但玄学称圣人所体者虚无,并以此解释《论语》所载的孔子不言性命与天道,结合上述《庄子·大宗师》中一段注解,因此不难发觉玄学实质上以道为体、以儒为用,道家实质上已夺儒家之席。“内圣外王”顾名思义,即以老、庄为本,以儒家为末也。这也可以说明,为什么自郭象的《庄子注》盛传之后,从此“儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛焉。”

“道家之言遂盛”,在这里主要指《庄子》。从魏至晋,《庄子》一书的传播概况,我们可以从清末姚振宗的《三国艺文志》与清末秦荣光的《补晋书艺文志》的对比中看出来。在《三国艺文志》所著录的二十一部道家类著作中,有关《老子》的著作有十七部,而有关《庄子》的著作则无。但在《补晋书艺文志》所著录的道家类著作中,有关《老子》的著作有三十一部,而有关《庄子》的著作则为十八部。这个变化说明《庄子》在晋代一跃而成为热点。

以儒为用、以道为体几乎成为晋人的共识,葛洪在《抱朴子·明本》中对此多有阐释,比如:

“或问儒道之先后。抱朴子答曰:‘道者,儒之本也;儒者,道之末也。先以为阴阳之术,众於忌讳,使人拘畏;而儒者博而寡要,劳而少功;墨者俭而难遵,不可遍循;法者严而少恩,伤破仁义。唯道家之教,使人精神专一,动合无形,包儒墨之善,总名法之要,与时迁移,应物变化,指约而易明,事少而功多,务在全大宗之朴,守真正之源者也。”

如此,则自从汉武帝“独尊儒术”政策实施之后地位衰落的道家,却在晋代再次升至最高。葛洪对儒、道的评价与西汉司马谈很相似,他在《明本》篇肯定了司马谈、司马迁对道家的推崇,并如此批评了班固:“而班固之所论,未可据也。固诚纯儒,不究道意,玩其所习,难以折中。”

儒家所行“外王”之事为迹,而道家所体的“内圣”为其所以迹。与王弼解《老子》的“朴散则为器,圣人用之则为官长”类似,对于《庄子·天道》篇的“古之王天下者,知虽落天地,不自虑也,辩虽彫万物,不自说也。能虽穷海内,不自为也”,郭象注曰:“夫在上者患于不能无为而代人臣之所司,使咎鲧不得行其明断,后稷不得施其播植,则群才失其任,而主上困于役矣。”这就是郭象对“无为政治”的解释。而“无为政治”的哲学依据便在于“以儒为用、以道为体”,郭象的理想人格就是“内圣外王”,这正是为什么他说庄子虽然知本,但能体而不能用,所以只能作为诸子之冠,而无法与圣人孔子相提并论。

郭象对庄子的看法直接影响他注《庄子》的思路,即以“内圣外王”调和儒、道的思路。在这一思路下,《庄子》一书对儒家礼乐的批判,便成了“寄言出意”,庄子并非真正鄙薄儒家圣贤,只不过以此驳斥俗儒之舍本逐末或知用而忘体。关于郭象对庄子的看法,我们还可以从他所写的《庄子序》中了解大半。

4、解读郭象的《庄子序》

郭象的《庄子序》一开始便抑庄子,称庄子虽然知本而谈“内圣外王”之道,但未能体而用之,徒然游谈乎方外,所以算不得圣人,故其书只能作为百家之冠而不能上升至经书的地位。郭象在序中曰:“夫应而非会,则虽当无用;言非物事,则虽高不行。与夫寂然不动,不得已而后起者,固有间矣。”这句话说得很明白,即庄子知本而不能藏其狂言,既然不能藏其狂言,又独应无会虽高不行,而真正的圣人应当如天地不言,若不得已而后起,则亦应当体用合一,教化天下,这才是“游外以弘内”之道。所以他说庄子与圣人“固有间矣”,即庄子与圣人相比尚有一定的差距,还未达到圣人的境界。

《庄子序》接着说庄子虽然不及圣人,但其言则至矣,“通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道。上知造物无物,下知有物之自造也。”表面上看来,郭象在扬庄子,但“造物无物”和“物之自造”只是郭象对庄子的解读,而在魏晋时期,关于“无”和“有”是有着激烈争论的。玄学之宗何晏、王弼对此的看法就与郭象不同。《晋书·王衍传》曰:“何晏、王弼立论,天地万物皆以无为本。”王弼注《老子第三十九章》“天得一以清”一段曰:“物皆各得此一以成。”“一”就是万物的本源,就是万物之本的“无”。“无”因为是道之全体,所以超乎言象之外,无以名之,强名之为“无”。王弼认为万物各得此“无”而有。但万物之有不是一种实在的有,如同佛法所讲的“实相非相”,故不得认万物纷纭的形式为一种实有。如果认为万物为实有,则如王弼在上文之注中接着所说:“既成而舍以居成,居成则失其母。”一旦万物以己为实,而忘记其本从“无”所生,又必将终归于“无”,则是“失其母”。王弼此解与庄子的大化思想一致,庄子与造物者游,与万物为一,达死生之变,就在于他“物化”的宇宙观。

然而,郭象称“造物无物”,即是说万物并非从一个本源所生,而是“有物之自造”,即万物自有。郭象在《庄子序》中又说:“神器独化于玄冥之境”,“独化”正是郭象崇有思想的核心概念。以此崇有之“独化”思想解读《庄子》,郭象自然就将《逍遥游》篇鲲鹏与蜩鸠的寓言注成:

“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”

郭象的适性之说虽然自成一家之言,但恐怕庄子很难将他视为知己。《逍遥游》篇分明说:“之二虫又何知。小知不及大知,小年不及大年。”庄子不但没有否定小与大的区别,相反对小与大之无法抹杀的区别感到无奈和绝望。因为朝菌不知晦朔,夏虫不可语于冰,“小”完全没有可能了解“大”的世界。而郭象却以他的“独化”理论将庄子深刻的哲学庸俗化。《庄子·逍遥游》历来难解,即使晋代注《庄子》者数十家,但对于此篇的意思,仍然很难有十分令人心悦诚服的注解。虽然郭象的《庄子注》出来之后一时风靡,以至于玄风大振,但是对于《逍遥游》一篇,其实远没有到令人观止的地步。对于郭象的适性说,晋代就已经有达人提出了异议。《世说新语·文学》曰:

“庄子逍遥游篇,旧是难处。诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支遁在白马寺中,将冯太常共语,因及逍遥,支卓然标新理于二家之表,立异议于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”

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