按，文集、遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中；及其感而遂通天下之故，则喜怒衰乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：敬而无失，即所以中。又曰：入道莫如敬，未有致知而不在敬者。又曰：涵养须是敬，进学则在致知，盖为此也。
向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也……（作于乾道五年，1169 年）《文集》，卷六十四，《与湖南诸公论中和第一书》；《文集》卷六十七又录有《已发未发说》，是此书的底稿。不再详论。
朱子此信指出，他的前一悟只看到了心体流行、无所间断的一面，因此认为心都是已发，遂把心看成了方往方来之物，导致而日用功夫全无本领。后者更是表现为两点：一是“阙却平日涵养一段工夫”；二是急于“察识”，导致“胸中扰扰，无深潜纯一之味”和“急迫浮露，无复雍容深厚之风”。总之就是会导致心体动而难定，无法得到安顿。朱子新的观点则认为：心可分为“思虑未萌，事物未至之时”和“思虑已萌”两个阶段，前者是“未发时”——寂然不动却“具天命之性”，这是心之体；后者是“已发时”——“感而遂通，发而中节”，这是心之发用。这两个阶段之间了无间隔。由于“未发之前不可寻觅，已发之后不容安排”，因此具体到做工夫上，直接寻觅“未发”固然是错，而在“已发”处刻意察识也同样会流于安排，有失自然。正确的做法应该是加强平日庄敬涵养的工夫，那么“未发”时就会安然、“已发”就会中节。这是根本的为学工夫，而“随事省察，即物推明，亦必以是为本”。
此后不久，朱子对其新悟进行了更为系统的总结，遂有《答张敬夫·诸说例蒙印可》一书，这也标志着中和新悟的完成：
人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身、而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动；情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感、感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位万物育者在此而已。盖主于身而无动静语默之间者心也，仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统，明乎此则性情之德、中和之妙，可一言而尽矣（作于乾道五年，1169 年）。《文集》，卷三十二，《答张敬夫·诸说例蒙印可》。
心者身之主，无动静语默之间隔，但却以静为本。这里所说的静，不是顽禅枯静，而是既包括心的未发时的“一性浑然，道义全具”和“知觉不昧”，又包括心已发时的“事物纷纠而品节不差”，可以称为是动中有静的虚静，主静立极之静由此可见，朱子的中和新说不能简单被概括为“未发为性，已发为情”，而应概括为：心为变化感通之全体，其理为性，其用为情。情之未发便是性，性之已发为情。因此，下学工夫也必须无间于动静，以敬为纲领，进而静存其体，动察其发（致吾知也，即物穷理也）。这样用功既久，才会使心无论动静而本性呈现，一皆是良。我们认为，朱子“中和新说”的一个显著特色是确立了情在其心性论中的地位，使心不再流于空虚。这是对先秦儒学即情显性思想的继承与创新。
此后，朱子关于“已发未发”以及“性情体用”的思考还在继续，直到在《知言疑义》中，朱子才会最终形成完善的心性论思想。但是，在“中和新说”之际，朱子基本的为学之方已经基本确定。本文以为，朱子对以“已发未发”问题的思考，除了对于其心性论建构有重大意义外，其对朱子工夫论的确立尤其功不可没。正是在这一意义上，朱子日后才会指出“未发已发，只是一项工夫”《朱子语类》，卷六十二，《中庸一》，万人杰录。
通观朱子“早年”探求为学之方的历程，思想与年俱进与自我批判意识日益增强是最大特色，于此相应的是朱子心论和工夫论的由虚转实，由急迫转为安稳。可以说，朱子此后对“曾点气象”的关注与他对个人“早年”经历的深切反思是分不开的——为学之方的确立使朱子更加强调虚实之辨的原则，也更注意到曾点之不可学、之虚的一面。另外，早年出入佛老的经历也使朱子更能深切地体会到佛老之学与儒学之间那仅存一线的区别，他后来在论及“曾点气象”时十分强调“理一分殊”，注重所谓的虚实之辨，反复强调曾点所见只是些笼统的虚道理，指出这一见解若不与具体的下学工夫相结合就势必会流入于佛老等等，都与朱子“早年”探求为学之方的经历息息相关。其三，朱子早年的思想发展历程，可以概括为理性主义不断强化的过程，而朱子之论“曾点气象”的最大特色，借用陈来先生评价王船山的说法，正是坚持了理性主义，严肃道德主义的立场。可以说，朱子早年探索为学之方的艰苦努力也构成了他论“曾点气象”时所持观点之所以然者。
§§§第二节 朱子“早年”思想发展与其论“曾点气象”的关系
朱子在“早年”的思想发展还与“曾点气象”有着直接的牵连。
朱子早在丱角苦读《论语》的时候，就应该接触到了“曾点言志”一节。但是他直接把这一内容和“曾点气象”联系起来，还是较晚的事。朱子开始大量谈论“曾点气象”之时，也正是他努力摆脱佛老思想的影响，开始一意归本于儒学之时。
在朱熹二十四岁赴同安任的途中，他在同林光朝（即林谦之，号艾轩，1114-1178）的会谈中首次谈到了“曾点言志”的问题，这也是我们目前所能见到的，朱子提及“曾点言志”节的最早记录，《朱子语类》云：
在兴化南寺，见（林）艾轩，言“曾点言志”一段，“归”自释音作“馈”字，某云“如何见得”？艾轩云：“曾点不是要与童子真个去浴沂风雩，只是见那人有冠者，有童子者，也有在那里澡浴底，也有在那里乘凉底，也有在那里馈饷馌南亩底，曾点见得这意思，此谓‘物各付物’”（汪德辅录）。《朱子语类》，卷一百三十二，《本朝·中兴至今人物·下》。
我们相信，朱子丛林的这短短数言中所得到的，绝不仅仅是简单的训诂方面的收获。“物各付物”四字背后所体现的，必定是一种难以言状的洒落心态，这也激起了朱子的深深共鸣——这与当时朱子追求自然、和乐、自由的整体心境是相合的。林光朝有着心学背景，说话也极具感染力。这次会谈对朱熹留下了很深的印象，他在日后回忆说：
这道理易晦而难明，某少年过莆田，见林谦之（即林艾轩）、方次荣（方翥，字次云，生卒不详，荣字为云字之误）说一种道理，说得精神极好听，为之踊跃鼓动，退而思之，忘寝与食者数时，好之念念而不忘。及至后来再过，则二公已死，更无一人能继其学者，也无一个会说了（沈录）。《朱子语类》，卷一百三十二，《本朝·中兴至今人物·下》。
朱子与林的谈话当然不止“曾点言志”一个话题，但朱子能在时隔多年后提到这次会面而只想起这一个话题，这本身就说明此话题当时对朱子所产生的触动之大。
数年后，他在任同安县知县时，为新建的教思堂作《教思堂作示诸同志·一》云：
吏局了无事，横舍终日闲。庭树秋风至，凉气满窗间。高阁富文史，诸生时往还。纵谈忽忘倦，时观非云悭。咏归同曾点，坐忘庶希颜。尘累日以销，何必栖空山（绍兴二十五到二十六年间，1155—1156 年间）。《文集》，卷二。
这首诗的写作年代和内容都引起了许多人的注意，因为这首诗真实地反映出了朱子自见李延平后，徘徊在儒学与佛老之间的复杂心情，类似的资料少之又少。以钱穆、陈来为代表的众多学者认为，此诗是朱子从泛滥佛老到专意圣学的重要转变标志之一：诗中所提到的闲，更多体现出了朱子内有所充（儒学之理）下的自在。他们把朱子这首诗中的“尘累日以销，何必栖空山”和朱子在23 岁时所作的《月夜述怀》中的“抗志绝尘氛，何不栖空山”相比较，认为二者正相反对。因此，《教思堂作示诸同志·一》无疑代表着朱子“学问境界上之一大转变”、“不仅说明他已一意归向儒学，也已充分说明他已‘觉得圣贤言语有味’、‘这边味长’”由此，钱和陈都认为，此诗当作于朱子体认“子夏之小子门人”章，即朱子明确表达了要专意圣学之后，当作于朱子二十七 岁秋。
但是，刘承相博士则对此持不同的看法。他认为，“细考其内容，对该诗为专意圣学的确切根据颇有疑问”他的看法是：“该诗作时，朱子思想乃从出入佛老逐渐转向专意圣学的过度期之心态”，其证据是：这首诗中所提到的“其所咏‘咏归’与‘坐忘’均无积极入世之义，并且‘坐忘’乃《庄子》所见的思想”。刘还引用了《朱子语类》中朱子认为“曾点所乐……颇与庄列相似之处”的几段话为证。在他看来：这首诗“其意乃不必以身去栖空山，只在尘日现实中能实现出尘绝俗的精神境界”，故这首诗和《月夜述怀》外迹虽有别，而内心趋向则同。
我们说，刘先生的观点，如认为朱子思想的转变是一个过程，此诗咏曾点、希颜乐，都表明其没有完全皈依儒学，这都有其合理的一面，但其论证和结论中都有值得商榷的地方。首先，就其论据来说，无论是在《文集》还是《朱子语类》中，固然有许多指责“曾点气象”有庄老意味的文字，但朱子在晚年正面称许“曾点气象”的文字似乎更多，仅仅认为在朱子文中出现“咏归”词句，就认为此诗无积极入世的意义，绝对是本文所不许的。刘的证据给人以只强调一面的不严谨感。另外，刘认为“朱子亦晚年改正过《论语集注》此段”，并引本文后文都会提到的万正淳和程树德的材料为证，似乎想由此证明朱子晚年颇有后悔对“曾点气象”评价过高之嫌。但是本文则认为，事实上朱子确实是对《论语集注》中的此段进行过多次的改正，本文也会对这些改正进行详细的考证。但是总的来看，朱子越是在稍后的《论语集注》版本中，对“曾点气象”的评价就越高。而《论语集注》定稿对“曾点气象”的推崇也最高，这一点也是清楚无疑的。认为朱子后来“后悔”的说法证据并不充分。而单就当时而言，在朱子心中，“曾点气象”无疑就代表着儒学的最高理想，与庄学不可同日而语。朱子曾有意把他早年一位谈佛老的作品编为一集，提名为《牧斋净稿》。其中所收作品一味谈禅论道，绝无遮拦，朱子编此部分明显具有佛老气息的诗作，其用意更在于自警。朱子自己没有把这首诗收进《牧斋净稿》，显然表明诗中的与点、希颜都没有浓厚的佛老味，而是暗含名教中自有乐地的意味。从这个角度说，此时朱子心中颜曾都代表着儒学的精神。刘先生对此似乎没有注意。而就刘先生的结论来说，说此诗反映出了“朱子思想乃从出入佛老逐渐转向专意圣学的过度期之心态”则然，而其认为“朱子所咏‘坐忘庶希颜’不是显出儒家路脉的思想”，似乎下的断语有些太重。我们不能单看诗中的“坐忘”二字就下结论，为什么不看看同一诗作中的文史、诸生云云呢？说朱子此时仍不忘“销尘累”则可，但说他的“希颜”所的“希”就不是濂溪、明道所提倡的那个“颜”、那个服膺“克己复礼”，被朱子及其以前的儒者渲染为“重工夫”的“颜”，而是经过庄子打扮后的“颜”，这就有些牵强了。况且，朱子在其二十八岁时（在朱子悟“子夏之门人小子”章后一年）还借用庄子的术语名其室为“畏垒庵”，并声称“独（庄）周之书辞指经奇，有可观者”《文集》，卷七十七，《畏垒庵记》。我们也不能仅凭“畏垒”二字就认为朱子还没有彻底归本儒学吧？
数年前，我在我的同名硕士论文中已指出：
此诗多少也反映出朱子正在走出佛老的影响，转而寻求儒家自有之乐的心情。但是，朱子以吟咏点颜乐处作为对其泛滥于佛老之学的代替，这里至少有两点值得我们注意。其一是此时朱子仍然对此前曾多次关注的“销尘累”问题十分挂心，对“寻乐”还保持着一种特殊的兴趣。而他所强调的“尘累日以销，何必栖空山”，意即既然尘累已消，就不必去栖空山的意思。这与当时主张“和光同尘”、“须知大隐居廛市，何必深山守静孤”的佛老思想并不冲突。事实上，王白田的《朱子年谱》和束景南先生的《朱熹年谱长编》束先生认为作于朱子二十六岁悟“子夏之门人小子”章之前。都认为朱子在此时并未真正的归本于儒学。他们也都指出，朱子的这一转向经历了较长的一段时间。在这里，朱子似乎是认为儒家同样自有乐处，而归本儒家也同样可以达到“销尘累”的目的。这可以说是“名教中自有乐地”的另一种表达方法罢了。这也和他初见延平时的心态是基本一致的。其二是他选择借吟咏传统上认为具有超然倾向的点、颜（颜回）以明志，这也说明在当时求乐、求超脱仍然是他非常关心的一大问题。另外，也不排除朱子是受到周敦颐、大小程子乐“点颜之学”的影响下而专注于理学自身的超然之学的。田智忠：《朱子论“曾点气象”研究》，河北大学2003年硕士论文。
我至今认为，这一说法应该更为妥帖。
在师事李延平后，朱子于三十一岁时曾抄写了程明道的两首绝句寄给他，李延平敏锐地注意到了朱子抄写这两首绝句中的弦外之音，随即致信朱子指出：
录示明道二绝句，便是吟风弄月、有“吾与点也”之气味。某尚疑此诗若是初见周茂叔归时之句即可，此后所发之语，恐又不然也。《延平答问·庚辰七月书》。
