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第11章 支遁“即色空”義探微

伍曉蔓

東晉般若學興盛。般若,指觀照空理的智慧,般若思想興起於印度南方,為大乘空宗之學。其經典東漢末期傳入中國,支婁迦讖譯十卷、三十品《道行般若經》,後人稱為《小品》,為《般若經》的最早譯本。三國時期,魏僧人朱士行遠求梵文《般若經》九十章於于闐,後譯為《放光般若經》、《光贊般若經》兩種,是為《大品》。般若談論色空,與玄學思想相契,魏晉以來極為流行。東晉出現數家般若學派,有本無、本無異、即色、識含、幻化、心無、緣會等七種,後人稱為“六家七宗”。見曇濟《六家七宗論》,元康《肇論疏》引,《續藏經》第96册,第44頁上,臺北:新文豐出版社,1995年版。“六家七宗”資料多亡佚,前輩學者頗有鉤沉,但猶有可述者。本文專論“即色宗”一家,就“即色空”義的提出,其理論資源,它和其他派系的鬥爭,及其與玄學的關係等問題展開,庶幾加深對“即色空”義的認識;並於管窺之中,略見東晉般若學派的風采。

一、“即色空”義的提出

支遁(313-366),字道林,本姓關氏,陳留人,一説河東林慮人。他二十五歲出家,曾遊於京師,為僧俗所欽敬,後隱於剡山。他是東晉著名的佛教理論家、“即色宗”的領袖,亦是清談家、玄言詩人。“即色空”義是支遁主要的佛學思想,在其《妙觀章》、《即色遊玄論》中有述。從現存文獻,我們猶可窺見《即色遊玄論》的創作緣起。

《出三藏記集》卷一二錄《法論目錄》,著錄此論,曰:“支道林。王敬和問,支答。”《出三藏記集》卷一二《法論目錄》,北京:中華書局,1995年版第429頁。後文凡引用該書,版本不另行標出。王敬和即王洽,為篤信佛教的東晉名士。王洽之問,載《廣弘明集》卷二八:

今本無之談,旨略例坦然,每經明之,可謂衆矣。然造精之言誠難為。允理詣其極,通之未易。豈可以通之不易,因廣異同之説,遂令空有之談,紛然大殊。後學遲疑莫知所擬。今《道行指歸》通叙色空,甚有清致。然未詳經文為有明旨耶,或得之於象外,觸類而長之乎?今衆經甚多,或取譬不遠,豈無一言昭然易喻?《廣弘明集》卷二八《與林法師書》,《大正藏》第52册,第323頁上。

王洽的疑問,針對當時般若學派衆多,“後學遲疑莫知所擬”的情況,專為支遁著作《道行指歸》而發。他認為該文通叙色空間的關係,提出般若理論,甚有清致,只是此義不見衆經中有明文,未免令人疑惑。對王洽的提問,支遁答曰:

吾以為:“即色是空,非色滅空”,此斯言至矣。何者?夫色之性,色[不自有]原文無此三字,依《妙觀章》(《世説新語·文學》注引)補。,雖色而空,如知不自知,雖知恒寂也。慧達《肇論疏》引支遁《即色論》,《續藏經》第150册,第429頁上,臺北:新文豐出版社,1994年版。這段論述與安澄《中論疏記》引《山門玄義》述《于》略同,可知《肇論疏》所引《即色論》即《即色遊玄論》。

“即色是空,非色滅空”,不出於東晉衆經,當是支遁《道行指歸》中語。《道行指歸》已佚,顧名思義,乃闡釋《道行般若經》的理論著作。該經談論色空,言“色之本無”《道行般若經》卷五,《大正藏》第八册,第449頁下。,支遁在此基礎上提出“即色是空,非色滅空”,又在《即色遊玄論》中做了進一步解釋。這便是“即色空”義的提出過程。從王洽、支遁問答内容來看,“即色空”義以《道行般若經》為經義資源,但它不是對《道行般若經》的簡單引述,而是“得之於象外,觸類而長之”的發揮和闡釋。和魏晉時期玄學家在《老子》、《莊子》注中提出自己的觀點一樣,《道行指歸》亦是有獨創性的佛學理論建構。故此後支遁再論“即色空”義,即直接以《即色遊玄論》為題,明確標出自己的觀點。

二、大、小品之爭

在“空有之談,紛然大殊”、數家爭鳴的東晉般若思想中,支遁“即色空”義以《道行般若經》,即《小品經》作為經義資源,可謂獨標一格。因為一般認為《小品》出於《大品》,《大品》乃是本品,《小品》對《大品》處於從屬地位。東晉多數般若學家,如本無宗的釋道安、本無異宗的竺法深、識含宗的于法開,皆善《大品》;獨支遁以講《小品》聞名。于法開與支遁有一次著名的爭鬥,即圍繞大、小品的優劣展開:

(開)每與支道林爭即色空義,廬江何默申明開難,高平郤超宣述林解,並傳於世。開有弟子法威……開嘗使威出都,經過山陰,支遁正講小品。開語威言,道林講,比汝至,當至某品中,示語攻難數十番。云:“此中舊難通。”威既至郡,正值遁講,果如開言,往復多番,遁遂屈,因厲聲曰:“君何足復受人寄載來耶?”(梁)釋慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》卷四《于法開傳》,北京:中華書局,1992年版第167頁。

于法開是“識含宗”的領袖,他與支遁的爭論,反映了兩個般若學派的派系鬥爭。在上引這次爭論中,于法開“每與支道林爭即色空義”,他教弟子攻難支遁的,是《小品》之“舊難通”處,亦即釋道安《道行經序》所説“然經即抄撮,合成章指,音殊俗異,譯人口傳,自非三達,胡能一一得本緣故乎?由是《道行》頗有首尾隱者。古賢論之,往往有滯”《出三藏記集》卷七《道行經序》,第264頁。處,這是尋找《小品》本來的缺陷。攻擊“即色空”義,從其所依據的經典入手,無疑是一種徹底而省力的辦法。

既以《小品經》作為自己的理論來源,則支遁對“即色空”義的捍衛,也首先落實在對《小品經》的捍衛上。他有《大小品對比要抄序》,該文以“明乎小大之不異”《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》,第301頁。立論,卻處處為《小品》張目。在文中,針對“先學共傳云,佛去世後,從《大品》之中抄出《小品》”《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》,第299頁。的觀點,支遁反駁道:

不同之功,由之萬品,神悟遲速,莫不緣分。分闇則功重,言積而後悟;質明則神朗,觸理則玄暢。輕之與重,未始非分。是以聖人之為教,不以輕重而廢分,分易而存輕。故群品所以悟,分功所以成,必須重以運通,因其宜以接分。此為悟者之功重,非聖教之有煩。令統所以約,教功所以全,必待統以適性,約文以領玄。領玄則易通,因任則易從。而物未悟二本之不異,統致乎同宗,便以言數為大小,源流為精粗。文約謂之小,文殷謂之大,順常之為通,因變之為舞,守數之為得,領統之為失。而彼揩文之徒,羈見束教,頂著《阿含》,神匱分淺,才不經宗,儒墨大道,域定聖人,志局文句,詰教難權。謂崇要為達諒,領統為傷宗,須徵驗以明實,效應則疑伏。是以至人順群情以徵理,取驗乎沸油;明《小品》之體本,塞群疑幽滯。因物之徵驗,故示驗以應之。《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》,第300頁。

對經典的理解,取決於人們的悟性。“質明”者領會《小品》,“分闇”者領會《大品》,而那些“揩文之徒”,從文本字數的多少來判斷大、小品的優劣,不明白與《大品》的順常、守數相比,《小品》乃統致、領統。故下文他提出:“夫大、小品者,出於本品。”《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》,第302頁。推翻《小品》自《大品》中抄出的説法,從而否定了《小品》對《大品》的從屬地位。此序在抑《小品》而揚《大品》的時代環境裏,借玄同大、小品為《小品》張目,並用玄學“言意之辨”方法論與佛家宗統之説,推《小品》為“體本”,表明了支遁對《小品》的崇尚。文中對“揩文之徒”的批評,正是針對于法開等人而發。從這裏可見東晉般若學派爭論之一鱗半爪:即色、識含之爭,落實到思想淵源、經典所本,又是大、小品之爭。如漢代經學今、古文之爭一樣,大、品之爭,所爭在經典優劣本身,更在本派淵源之正。

三、“即色遊玄”釋義

“即色空”義在《道行指歸》中提出,又在《即色遊玄論》中得到進一步論述。“道行指歸”標明了“即色空”義的佛典背景,“即色遊玄”則提示它還具備玄學語源:“即色”為佛門奧義,而“遊”與“玄”,一出於《莊子》,指逍遙之遊;一出於《老子》,指神秘的本體世界。“即色遊玄”這個提法,帶有玄佛合流的時代色彩。何謂“即色遊玄”?今存《即色論》殘章上沒有具體的解釋,但我們還是可以從支遁其他著述裏領會其含義。《大小品對比要抄序》云:

無名無始,道之體也;無可不可,聖人之慎也。苟慎理以應動,則不得不寄言。宜明所以寄,宜暢所以言。理冥則言廢,忘覺則智全。若存無以求寂,希智以忘心,智不足以盡無,寂不足以冥神。何則?故有存於所存,有無於所無。存乎存者,非其存也;希乎無者,非其無也。何則?徒知無之為無,莫知所以無;知存之為存,莫知所以存。希無以忘無,故非無之所無,寄存以忘存,故非存之所存。莫若無其所以無,忘其所以存。忘其所以存,則無存於所存;遺其所以無,則忘無於所無。忘無故妙存,妙存故盡無,盡無則忘玄,忘玄故無心。然後二跡無寄,無有冥盡。是以諸佛因般若之無始,明萬物之自然;衆生之道喪,溺精神乎深淵。悟群俗以妙道,漸積損以至無,設玄德以廣教,守谷神以存虛,齊衆首於玄同,還群靈乎本無。《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》,第299頁。

以上論述了“還群靈乎本無”的途徑,為“忘無故妙存,妙存故盡無,盡無則忘玄,忘玄故無心。然後二跡無寄,無有冥盡”。所謂“二跡”,指“跡”與“所以跡”,出自《莊子·天運》:

老子曰:“幸矣子不遇治世之君也!夫六經,先王之陳跡也,豈其所以跡哉!今子之所言,猶跡也。夫跡,履之所出,而跡豈履哉!”郭慶藩集釋《莊子集釋》卷五下,北京:中華書局,2004年版,中册,第532頁。

“跡”是現象,“所以跡”是本體,在支遁看來,透過現象來看本體還不是正確的哲學態度。正確的方法,是“無其所以無,忘其所以存”,空掉本體,忘卻存在,然後達到“二跡無寄,無有冥盡”的境地。與“存無以求寂,希智以忘心”的哲學思辨態度相反,支遁提倡的是“忘無故妙存,妙存故盡無,盡無則忘玄,忘玄故無心。然後二跡無寄,無有冥盡”,一種神秘的心齋坐忘方式,以求“寂”能“冥神”,達到“浪神遊宗”《出三藏記集》卷八《大小品對比要抄序》,第303頁。的境地。筆者以為,這就是“即色遊玄”——將現象(跡)本體(所以跡)分離後,穿透現象之有(色)而遊於本體之無(空、玄)的精神境界。支遁《妙觀章》云:

夫色之性也,不自有色。色不自有,雖色而空,故曰色即為空,色復異空。劉義慶撰、劉孝標注、余嘉錫箋注《世説新語箋注》卷四注引《妙觀章》,上海:上海古籍出版社,1993年版,第222頁。後文凡引用該書,版本不另行標出。

現象(色)非空,但其本性為空,因本性為空,故雖有而空,這就是“即色空”義的主要思想。後僧肇批駁此論,認為“夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉?”僧肇《肇論·不真空論》,《續藏經》第96册,第32頁上,臺北:新文豐出版社,1995年版。僧肇的批評指出了支遁理論的特點:“即色空”義從色之性和色之色兩個方面來看色,割裂現象和本體,並非“當色即色”。既然不能“當色即色”,則支遁的“即色空”,實則是一個空的過程,這個過程就是“即色遊玄”。支遁的俗家弟子孫綽有《遊天台山賦》,言即色而空的境界云:

悟遣有之不盡,覺涉無之有間。泯色空以合跡,忽即有而得玄。《六臣注文選》卷一一,上海:上海古籍出版社,1993年版,第250頁下。

觀物之“色”、“空”,又泯而合之;分事物為現象與本體後,穿透現象而遊於本體,這就是“即有而得玄”。這段話,是對“即色”——“遊玄”從而達到空觀這一過程的描述,可視為支遁思想的注腳。

四、與“逍遙新義”的關係

在東晉人心目中,支遁是一位名僧,亦是一位名士;是般若學家,也是玄學家的代表。他針對向秀、郭象《莊子·逍遙遊》注提出的“逍遙新義”,得到士人的廣泛認同,成為東晉玄學理論的主要建樹。此“逍遙新義”,實即“即色遊玄”義的另一種表述。《世説新語·文學》云:

《莊子·逍遙》篇,舊是難處,諸名賢所可鑽味,而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表,立異議於衆賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。《世説新語箋注》卷四,第220頁。

劉孝標注曰:

向子期、郭子玄《逍遙義》曰:“夫大鵬之上九萬,尺鷃之起榆枋,小大雖差,各任其性。苟當其分,逍遙一也。然物之芸芸,同資有待,得其所待,然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變,為能無待而常通,豈獨自通而已。又從有待者不失其所待;不失,則同於大通矣。”支氏《逍遙論》曰:“夫逍遙者,明至人之心也。莊生建言大道,而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠,故失適於體外;鷃以在近而笑遠,有矜伐於心内。至人乘天正而高興,遊無窮於放浪,物物而不物於物,則逍然不我得,玄感不為,不疾而速,則遙然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足,足於所足,快然有似天真。猶饑者一飽,渴者一盈,豈忘烝嘗於糗糧,絶觴爵於醪醴哉?苟非至足,豈所以逍遙乎?”此向、郭注之所未盡。《世説新語箋注》卷四,第220頁。

支遁新義和向、郭舊義的區别,關涉到如何看待性分﹙“分”﹚和物累﹙“待”﹚的問題。向、郭以為:只有聖人是可以沒有物累而通於天地之性的,芸芸衆生,各有性分,亦免不了物累;所謂逍遙,就是順從自然的性分,滿足自己的物質欲望。支遁直指“至人之心”,以衆生平等為基本的出世解脱道思想,否定了所謂“自然之分”的説法;基於色空觀的般若思想,否定了物欲的滿足。他認為,以逍遙為自性的“至足”,應“忘烝嘗於糗糧,絶觴爵於醪醴”,不假外求。他描述的“至人乘天正而高興,遊無窮於放浪,物物而不物於物,則逍然不我得,玄感不為,不疾而速,則遙然靡不適”的狀態,在現象界中靠“遊無窮於放浪”的方式達到本體之無的境界,實際上是對“即色遊玄”的生動表述。他還在詩中描述過這種境界:

重玄在何許?采真遊理間。苟簡為我養,逍遙使我閑。寥亮心神瑩,含虛映自然。《廣弘明集》卷三〇《詠懷詩五首》(其一),《大正藏》第52册,第362頁下-363頁上。

在真實不虛偽的理中之遊中,可以到達“玄中之玄”的境地。因“色不自有,雖色而空”、“知不自知,雖知恒寂”,故詩人放棄世俗思慮,恒遊於逍遙之虛,苟簡之田,在寥亮的心神中,映照本無的自然——此即“即色遊玄”。詩中大量使用老莊的辭彙(“重玄”、“采真”、“苟簡”、“逍遙”),又標以色空觀的般若體驗,體現著般若學與玄學的相互格義。

可以這麽概括支遁的理論:“即色遊玄,此所以為逍遙也。”汲取老莊的“遊”、“玄”、“跡”、“所以跡”概念入般若學理論,又以般若學的色空觀對老莊思想予以改造,是支遁“即色遊玄”理論和“逍遙新義”的主題思想。“即色空”義熔鑄了這一主題,反映了東晉時期玄佛合流的時代特色。

作者單位:四川大學中國俗文化研究所

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