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第10章 《莊子》“懸解”諸家注平議(2)

《莊子疏》以郭象的《莊子注》為根據,其中對於生死的看法也受到了郭注的影響。如下例:

故知生也有涯,豈唯彭祖去己一毫不可企及,於是均椿菌,混彭殤,各止其分而性命安矣。(《逍遙遊》疏)

夫稟受形性,各有涯量,不可改愚以為智,安得易醜以為妍!是故形性一成,終不中途亡失,適可守其分内,待盡天年矣。(《齊物論》疏)

夫生也受形之載,稟之自然,愚智修短,各有涯分。而知止守分,不蕩於外者,養生之妙也。(《養生主》疏)

以個體的生死為性分之所定,安於性分則無需憂樂。這是郭象的看法,已見上文。成玄英看來接受了這個看法。

但他又大量地引用佛理來否定物性的真實。物我是虛幻,境相是虛幻,《齊物論》疏:“真君即前之真宰也。言取捨之心,青黃等色,本無自性,緣合而成,不自不他,非無非有,故假設疑問,以明無有真君也”,“六合之内,謂蒼生所稟之性分。夫云云取捨,皆起妄情,尋責根源,並同虛有”,性分亦是虛幻。

這兩種觀點,成玄英利用“重玄”的思維方法把它們統一了起來。“一者絶有,二者絶無,三者非有非無,故謂之三絶也。夫玄冥之境,雖妙未極,故至乎三絶,方造重玄也。”(《大宗師》疏)重玄即不可執著,既不執著於有(物性),亦不執著於無(空無虛幻),故而“雙遣”,“雙照”,“和光同塵”,順物自性:

夫聖人無心,有感斯應,故能緝理萬邦,和平九土。雖復凝神四子,端拱而坐汾陽;統御萬機,窅然而喪天下。斯蓋即本即跡,即體即用,空有雙照,動寂一時。是以姑射不異汾陽,山林豈殊黃屋!(《逍遙遊》疏)

夫達道之士,無作無心,故能因是非而無是非,循彼我而無彼我。我因循而已,豈措情哉!

夫諸法空幻,何獨名言!是知無即非無,有即非有,有無名數,當體皆寂。既不從無以適有,豈復自有以適有耶!故無所措意於往來,因循物性而已矣。(上見《齊物論》疏)

“重玄”出自《老子》“玄之又玄”,魏孫登已論及之,而成玄英的重玄理論,實與中觀學論“中道”暗通。《中論·觀四諦品》中有偈頌:“因緣所生法,我説即是空,亦為是假名,亦是中道義。”以世界為因緣和合所生,故其實乃空,是為真空;但顯現於境相,故以假名説法。《中論·觀四諦品》所云:“衆緣具足和合而物生。是物屬衆因緣故無自性。無自性故空。空亦復空。但為引導衆生故。以假名説。”即此意。“中道”,即本著空而不離假,不可執著於一邊。

成玄英所謂“一者絶有”,正是基於他對“諸法空幻”的認識;“二者絶無”,是在知曉了空幻的真相之後卻並不離棄這個世界;而他説“非有非無”,是指對空、有皆不可偏執,“無即非無,有即非有”。這樣看來,成玄英“即本即跡,即體即用,空有雙照”的“因循”,與僧肇《不真空論》所説“是以聖人乘真心而理順,則無滯而不通,審一氣以觀化,故所遇而順適。”的“中道”不是恰好相通麽?

因此,成玄英的“因循物性”與郭象雖然在表現形式上一樣,在本質上畢竟不同了。他是在照破了世界的虛幻,明白了空無真實之後的物我雙遣、動寂一時,是“無所措意”,故而因循。而郭象卻是全盤承認現實的必然,並無超越的觀照,是“自有以適有”。應該説,在邏輯的最終結果上,成玄英取得了與郭象的一致,但在理論實質上,矛盾卻仍然存在。

可以看出,成玄英的注莊,接受了各家的影響,調和著各家的矛盾,而其理論基礎,更多的還是來自佛學。

成玄英以後,尤其是明代中後期,援佛入莊的注家數量很多,他們幾乎都在進行著調和三教的努力,但多流於附會和拼湊,其理論水準,實難以和成疏並肩。

陸長庚《南華真經副墨》,力圖融合儒釋道,以“窮理盡性以至於命”來比附莊子《南華真經副墨》序云:“明於本度,繫於末數,理之所以窮也,性之所以盡也,命之所以至也。”(嚴靈峰《無求備齋莊子集成續編》第8册,第4頁。,並既稱莊子為“《道德經》之注疏”,又説“故予嘗謂震旦之有南華,竺西之貝典也。”(《南華真經副墨序》)《四庫提要》説陸長庚《南華真經副墨》:“大旨謂南華祖述《道德》,又即佛氏不二法門,蓋欲合老釋為一家。”在“懸解”的解釋以及對生死問題的解決中,他主要借用了佛家的“空幻”觀與道家的“道”通為一的思想。

他解“帝之懸解”曰:

今人但以生死繫念,於是生而慶,死而哭,不知此直世情,非道情也。死生一來去耳,適來,夫子時也,適去,夫子順也。……一來一去,安時而處順,則哀樂之情自不能入也,此便是至人生死無變於己者,如此則帝之懸解矣。帝謂天帝,懸如倒懸之懸,困縛之義,帝亦未嘗以死生懸人,人自縛之,翻疑為帝。無變於己,則帝之懸自解矣。《南華真經副墨·養生主》

所謂“世情”者,繋於生死,世俗哀樂之情。陸長庚認為世情當解的最重要原因即為“帝亦未嘗以死生懸人,人自縛之”,死生本無,哀樂乃庸人自擾,這一解釋來自佛家觀世法。他在《德充符》注中説:“彼知吾身之與天地,其在道中同為一物,幻妄不常,皆非實相。”死生本是幻相,自無需為之哀樂,明白此理,則懸可解。

所謂“道情”者,以道觀之,哀樂不能入也。這是與莊子“死生亦大矣,而不得與之變,雖天地覆墜,亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷,命物之化而守其宗也”的真人之生死一致的。他又云:“將求名而自要者尚且如是,又況守宗正性之人,能保其未始有始之始者?其徵也,將不能一生死而命物化乎哉?”(《南華真經副墨·德充符》)則非常明確地説能“保其未始有始之始者”——即得道者之真人——則能一死生。

陸長庚常常在本體論中混説佛道,如以“性體真空”“性空真體”説“未始有始也者”,説“大宗師”:“若夫所謂性體真空,性空真體,審乎無假,不受變滅,超然獨存,故不與物而有遷化。既不與之遷,又焉得而與之變?又焉得而遺其變乎?不惟不隨物化,又能主張萬化,執其樞紐,守其根宗,故曰命物之化而守其宗。宗即所謂‘大宗師’,未始有始也者之謂也。”(同上)由此也可看出他會通佛道的努力。

《南華真經副墨》在明代後期影響很大,注莊者大都受其影響,采摭其義者數十家,而如陳深《莊子品節》,於要緊處多節抄《副墨》,或取其義而變換文辭。這一現象應當是同明代後期儒釋道合流的社會思潮分不開的,而《副墨》,恰恰是此思潮的產物,並且突出地成為它的代表。

晚明援佛解莊的重要注家還有釋德清等人,德清用“看破形骸”來闡釋“懸解”,與其他解莊者用“空幻”來解釋世界實質是一樣的,援佛入莊的注家,如吳言箴、吳伯與也都如此。

自蘇軾、王安石把莊子納入儒學的範圍,宋人對莊子的注解,大都有尊孔崇儒的一面,但北宋注莊家還是多能從莊子本身出發,少有硬拿儒學闡説莊子的。褚伯秀《南華真經義海纂微》集宋注十二家除下文提到的呂惠卿、王雱、林希逸外,還有林疑獨、陳祥道、陳景元、劉概、吳儔、趙以夫、李士表、王旦、范元應注。趙注已見上文。,對“懸解”的解釋大都平實,如呂惠卿謂:“生之來不能知,則得者時也,其去不能御,則失者順也。安時處順,哀樂不能入,則無所懸,此所以為解也。”王雱説:“命無繋著則憂患不能累其生,故曰帝之懸解也。”都是以順應生死之自然而無所憂樂為解説,無悖於莊子的原義。故《四庫提要》稱雱注:“就莊子以解莊子,而不附合於儒理,亦為以道家之言還之道家,不至混二氏於孔門”《四庫全書》林希逸《莊子口義》提要,影印《四庫》本。

以理學為理論背景來注釋莊子,在基本命題上將其儒學化,林希逸是其代表。

林希逸認為《莊子》之“大綱領、大宗旨未嘗與聖人異”(《莊子鬳齋口義·發題》),他基本上是站在理學的立場上來解説莊子的,其釋“懸解”為:

懸者,心有繋著也;帝者,天也。知天理之自然,則天帝不能以死生繋著我矣,言雖天亦無奈我何也,故曰帝之懸解。(《莊子鬳齋口義·養生主》)

懸解即死生不能繋著我心。而林希逸認為,要做到這一點,首先就要在道德修養上提高境界,做到“不動心”:“蓋欲人知其自然而然者,於死生無所動其心,而後可以養生也。夫子,有道者稱之辭也。言天地之間有道之士,其來也,亦適然而來,其去也,亦適然而去,但當隨其時而順之。既知其來去之適然,則來亦不足為樂,去亦不足為哀。不能入者,言不能動其心也。”(同上)

“不動心”從孟子來,孟子説“我四十而不動心”,這是一種“持其志,無暴其氣”(《孟子·公孫丑》),正氣浩然而心志堅定的狀態,是通過道德人格的充塞而形成的“至大至剛”的大丈夫氣概。其要在“配道與義”“集義所生”,是明白了道義所在之後的慷慨。宋儒因以“不動心”為道德修養的目標。程頤説:“君子莫大於正其氣,欲正其氣,莫若正其志。其志既正,則雖熱不煩,雖寒不栗,無所怒,無所喜,無所取,去就猶是,死生猶是,夫是之謂不動心。”(《河南程氏遺書》卷第二十五)他更强調“正志”,即明確人生選擇,確立道德人格,進一步説,即明白“天理”所在之後實現的意志堅毅與心境安定。朱子也説:“無所不知,知其不善之必不可為,故意誠。意既誠,則好樂自不足以動其心,故心正。”《朱子語類卷第十五》他是從《大學》格物、致知、正心、誠意的角度去理解“不動心”的,其落腳處還在“明明德”。林希逸抬出“天理之自然”為人生極則,以“不動心”解釋“懸解”,顯然本著程朱修身理論而來。

莊子的“安時而處順,哀樂不能入”與儒家的“不動心”顯然是不同的。莊子無心無情,是“喪我”“坐忘”而“形如槁木,心如死灰”,超然於世事之外;而儒家的不動心,是在世事之中,分别了善惡,堅定了道德選擇之後的狀態。莊子的“懸解”是以“道”為指向,而宋儒的“不動心”,則以“天理之自然”為因果。

自《鬳齋口義》之後,以儒解莊的很多,這一類注家都是站在儒家的立場上,試圖調和莊儒的矛盾,他們愛好莊子的辯證能力與超脱精神,但其注釋的最終意圖,是將莊子納入儒學的範圍,他們的注莊,是終不離道德倫常的。

明清之際的注莊,如劉士璉、屈復、王夫之、方以智、錢澄之、宣穎等,多是儒家立場。在這些注本對“懸解”的闡説中,尤為值得注意的是王夫之的《莊子解》《船山全書》第13册,長沙:嶽麓書社,1996年版。:

老聃所以死而不能解其懸者,亦未能無厚而近名也。……天懸刑以懸小人,懸名以懸君子。一受其懸,雖死而猶縈繋之不已;而不知固有間也,不待釋而自不懸也。然懸於刑者,人知畏之;懸於名者,人不知解。避刑之情厚,而即入於名。

他把“懸解”與“為善無近名,為惡無近刑”聯繫起來,並且强調了“名”之不易解,這顯然已經離開了生死的討論,而涉及士人修身的實際問題了。他相當注意求名之心給士人帶來的危害,故而在解莊中强調:“名者,天之所刑也。”(《莊子解·養生主》)他認為“名”是導致亂世的重要原因:“亂世者,善惡相軋之積。惡之軋善也方酷,而善復挾其有用之材,以軋惡而取其名。名之所在,即刑之所懸矣。”(《莊子解·人間世》)“是非者,名而已矣。是者,名之榮也;非者,名之辱也。雖桀紂未有安於名之辱者,而逢比以其心之所是,盛氣以淩之,使欲求一逃於辱名之徑而不可得。心既逆而氣復相持以不下,則豈徒災於逢比之身哉?逢比死而桀紂之惡益甚,夏殷之亡益速。水火之禍,可勝言邪!叢枝、胥敖、有扈且與堯禹爭名,堯禹不假借三國以名,而用兵不止。然則欲免於爭名之累者,是非之辨其可執為繩墨乎?”(同上)名之為害也甚如是乎?他的結論,恐怕直接針對著明末士人好名而好爭是非。

王夫之對“懸解”的具體化,反映出他對士人處世立身問題思考的深化,這一“個人化”的深究,應當與他處於國家傾亡之際的反思有關,這樣的反思,在明亡之時,也是士人們所共有的。

以上只是對莊子“懸解”及其注解的一次簡單梳理,實際上莊子注家衆多,單是嚴靈峰《無求備齋莊子集成初編、續編》所輯就有百八十餘家,而在同一家中,各種思想也往往錯綜雜糅,難以一一歸類,本文不過擇其要者,就具體問題的討論與其思想的主導方面進行了分類,從這個簡單的分類來看,一部《莊子》的闡釋史,實可以透露出各時代思潮的主流與變化。

作者單位:四川大學中國俗文化研究所

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