魏晋之世的庄子接受，也有上述两方面的原因。但魏晋士人的性命之虞似乎更是促使他们接受《庄子》的最根本原因。魏晋鼎革之际，政权迭变，机变屡起，世族各集团相互屠戮，杀父弑君屡见不鲜。社会分崩离析，秽尘蔽日。社会政治的极端黑暗腐败，使士大夫们处于朝不保夕的境地，随时都有杀身灭门之祸，所谓“天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）。在各个政治势力集团的相互斗争中，士人总有一不小心就“站错队”的危险，魏晋士人因卷入政治斗争而丧命的不在少数，学界在论及这个问题时总能列出一长串的死亡名单以为力证如，袁行霈主编《中国文学史》第二卷绪论云：“许多文人莫名其妙地卷入政治斗争而遭到杀戮，如孔融、杨修、祢衡、丁仪、丁廙、嵇康、陆机、陆云、张华、潘岳、石崇、欧阳建、孙拯、嵇绍、牵秀、郭璞、谢混……”。因此，魏晋士人，尤其是正始、西晋的士人对于政治总是采取一种谨、慎、含垢纳污的态度，甚至以这种态度作为一种理想的人格模式而加以推崇。《世说新语》论及士人的谨慎特点时，总是以一种赞赏甚至惊叹的口气来叙述，比如阮籍“至慎”，晋文王“每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物”，嵇康亦喜怒不寄于颜，王戎与之居二十年，竟“未尝见其喜愠之色”！士人的这种谨慎作风不仅表现在对政治的态度上，还深入到了日常生活中，《世说新语》将王祥事后母甚谨事列入《德行》篇，同篇中还载风流名臣王导其实喜欢自己的谨顺之子长豫胜过不羁之子敬豫，甚至见前者即喜，见后者即嗔。这里反映出了一种人格好尚，而这种好尚正与士人的人生处境相关。“戒慎”从来与“恐惧”联系在一起，《中庸》云“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，意为要常怀恐惧敬畏心理，处处谨慎小心，即使在别人视之不见、听之不闻的暗处，也不可隐翳回操，更不可做那种掩耳盗铃之事，因为说不定何时、何处会冒出事来、惹出祸来。这种恐惧之感在魏晋名士那里随处可见，何晏五言诗：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏大网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊？”(《名士传》)阮籍《咏怀诗》也常常透露出这种畏惧心态，所以李善评道：“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遭祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。”
学界论及魏晋士人的人格风度时，总是以狂放、飘逸、潇洒这样的词来形容，而忽视了魏晋士人恐惧、戒慎的一面，笔者认为，这种认识是不全面的。只有认识到魏晋士人唯谨唯慎的一面，我们才能更好地理解魏晋风度中狂放的因素。我们才能理解为何有时候人们会将魏晋士人的“狂”称作“佯狂”，为何魏晋时期那么多《家诫》、《家训》等教子诗文（尤其是临终教子）中都充满对自己狂放人生的惆怅，并一再告诫子孙不要步其后尘。
政治斗争之外，还有战乱带来的性命之虞。死于战乱及战乱带来的饥馑、疾疫的士人亦不在少数，如，西晋末年死于战乱的就有杜育、挚虞、枣嵩、王浚、刘琨、卢谌等。
在这样的社会条件下，士人们不得不从事功、名利中退脱出来，转而关注一己之生命和精神需求。《庄子》倡扬的崇尚自然、任性贵生的理想人格遂逐渐为士人们认可，《庄子》成为他们案头不可或缺的书籍。好老庄之学，发玄远之言，而不妄涉现实政务，是士大夫得以庇身于世的方式。
学界论及这一时期玄学的产生或是老庄的复兴，多以为是所谓人的觉醒或是个体独立的结果，或者认为老庄复兴标示了人的觉醒与个体独立。其实这些说法与“魏晋是自觉为文的时代”的说法一样，都是值得怀疑的。张松辉先生在其《先秦两汉道家与文学》一书中说，文人创作的自觉不自觉只是一个心理问题，我们很难说六朝诗文就是自觉而为，而两汉，甚至先秦歌谣就不是自觉而为参见张松辉《先秦两汉道家与文学》，湖南师范大学出版社1996年版。同样道理，笔者认为人的自觉应该是人类在进入文明时代就已完成的过程，天人相分，人就走向了独立。也许这种过程是人类极不情愿经历的，此后的文化在回归的问题上做了很多文章，天人合一可以说是中国哲学的重要主题。然而，与天分离而走向个体化是无可逃避、无从选择的。个体化的人通过感官和心灵体察人生，产生喜怒哀乐的感受，这种感性的感受反过来确证了人的个体化存在，从而形成理性的“自觉”。最能使人确切地“自觉”自身存在的莫过于人类对于死亡的感受，诚如日本哲人三木和在《人生探幽》中所说：“死是观念，真正的观念是从死的角度产生的。”因此，我们讨论魏晋时期的庄学与人的自觉的关系时，只能说在社会危机四伏、人的生命时刻遭受威胁的时候，人们对于死亡问题，对于自身生命问题更为敏感，更为忧虑，更加渴望找寻一个能寄托其自由理想、生命精神的所在，而庄子的全身养性、逍遥无为思想正符合了他们的这种心理需要。他们或者以庄子思想为依据，试图构建一个“以无为本”的社会，或表现为对以自然为本的人格的向往与追求，究其实，都是为了给生命和精神争得多一点点空间。
庄子思想对于生命的自觉、对于个性的强调，给汉末魏晋这一时代抹上了浓烈的生命色彩，诚如宗白华先生所说，“这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代”，“只有这几百年间（指汉末魏晋六朝）是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美与丑、高贵与残忍、圣洁与恶魔，同样发挥到了极致” 宗白华：《美学与意境》，人民出版社1987年版，第184页。
第二，化解信仰崩溃、儒学真精神失落带来的文化信仰危机的需要。
汉武帝时起大倡儒学，造成儒学风靡整个社会。儒学凭借官方的力量确定了儒经的神圣地位，对儒经的研读与传授不仅是一种思想学术活动，而且更是一种走向现实政治的途径。而儒学与进仕联姻，使得儒学逐渐职业化、技术化，儒学文本经典化、教材化。汉代士子热衷经学，不仅因为它提供了飞黄腾达的途径，可“用此致卿相”，还因为它在一定程度上能承载士人的文化理想，士人能“以一经弘圣人之道” (《颜氏家训·勉学篇》)，可以凭借经学来干预政治、弘扬圣道。士以道贵，经学不仅作为单纯的意识形态出现，它“还充当着文化信仰的角色。在充当这一角色时，它强调学术理想、精神自由以及在政治期望上的不懈努力，它对士人的内在个体经验产生了深远的、潜移默化的影响”郜积意：《经典的批判——西汉文学思想研究》，东方出版社2000年版，第253页。但这只是经学盛行之初的状况。此后经学越发工具化，成为人们博取功名利禄的阶梯，夏侯胜每讲授，“常谓诸生曰‘士病不明经术，经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳！’”《汉书·夏侯胜传》。儒生缺乏追求真理的热情，缺乏发展学术的热忱，他们关注的只是自己的学术能否得到朝廷的赏识，所从事的经业能否被立为官学，东汉初诸家争立博士，就是一例。经学趋于繁琐，“一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也”（《汉书·儒林传》）。其时传经者，弟子少则几百，多则数千上万。“说五字之文，至于二三万言”，“故幼童而守一艺，白首而后能言”，人生不过百年，皓首难穷一经，此时的儒学作为一种学术自身已经难以为继。
至西汉后期，董仲舒的“天人感应说”又演变为谶纬迷信，并形成了一股思潮。后王莽借助谶纬以篡汉，刘秀利用谶纬来中兴。东汉初，谶纬之风大有压倒一切之势，特别是光武帝刘秀常以谶纬来决策。经学完全被神学化了，成为统治者论证自己统治合法性的依据。
如此情势之下，儒学由一种文化信仰完全沦为了士大夫博取功名的工具，一种为统治者所控制的意识形态，葛兆光先生认为，思想只有在成为政治意识形态时，才真正地、绝对地拥有了“权力”，但是，当思想拥有权力的时候，它也就成了意识形态，而意识形态则不断地瓦解和削弱思想，因为它不再是个人的思考，它失去了自由性与超越性葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社1998年版，第420页。汉代儒学就在这样一个由思想（信仰）到意识形态关于意识形态与信仰，参见C.道森《宗教与西方文化的兴起》：“一种意识形态与一种信仰极为不同，尽管它倾向于发挥与信仰相同的社会学功能。意识形态是人的产物，是有意识的政治意向试图按照它的意图来塑造社会传统的工具。但是，信仰看起来则远离人的世界及其成果；它引导人们走向一个更高的、更加广袤的实在境界，而不是走向政治和经济秩序所归属的有限而无常的世界。因而，它给人类生活注入一种精神自由的因素，这种因素可以对人类社会的文化和历史命运，以及对人的内在个人经验产生创造性的、潜移默化的影响。”的过程中，逐渐失去了它的自由性和超越性——士大夫以之为动力的积极进取、大济苍生的儒学真精神全然失落，士人遭遇文化信仰的危机。
至汉末，伴随大一统政治分裂的是统治思想的分裂。汉代神学化的经学随着皇权的衰落，在内容和形式两方面都走到了末路。儒学蕴涵的道义精神的失落、以儒学致仕的道路被阻塞，使得士人于此大崩溃之际茫茫然不知所适，两汉天人感应权威思想的崩溃，导致个人与社会、人与神、人与人之间的疏离，从而造成社会－文化关系的失调。魏晋士人陷入巨大的生命恐惧之中马良怀：《崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究》，中国社会科学出版社1993年版，第91-93页。
一批饱学之士于恐惧、焦虑的同时亦开始进入深刻的沉思之中，不约而同地涌向固有的传统文化之内寻找新的精神支柱，由此造成了先秦的名家、法家、道家、儒家等各种学说的复兴泛起。由于此时人们所最关心的是如何实现个体的生存价值，如何协调人与社会的关系，如何解释生死离别、喜怒哀乐等精神现象和如何满足各种精神要求等等关于人的问题，而在传统文化之中对于人的问题予以较多探讨和阐述的则只有道家学说。
老子的无为，庄子的逍遥齐物，杨子的为我，列子的贵虚，陈仲子的遁世，最能迎合当代读书人的心理。
“学者以老庄为宗，而黜六经”（干宝《晋纪·总论》），为了重寻文化信仰，知识阶层将目光从繁琐、虚伪、荒诞、神学化的经学转向了简约、真诚、自然无为的道家哲学，尤其是从《庄子》中汲取了批判精神。以往的研究论及此期庄学的兴起时，多从士大夫失志而寻求心理安慰的角度入手，如王夫之谓“得志于时而谋天下，则好管、商；失志于时而谋其身，则好庄、列”（王夫之《诗广传·大雅》），其实不尽然。如前文所说，士人的选择庄子，并不都只是无奈之下为其身谋，还有以庄学消极对抗现实政治的意味，而就这时期的学术发展来说，还有以庄学救儒学之弊、确立新的文化信仰的意味。
《庄子》一书贯穿了对于孔门儒家的讥诮与批判，虽说有庄子为了建构自己的思想而刻意贬低对方的成分，但总的来说，《庄子》对儒家的批判还是击中了儒家的要害。前文已经说过，道家精神与儒家精神有着共通之处，只是其理论的侧重点不同。儒学精神和道家（庄子）精神所代表的都是一种对于真善美的追求，儒家强调以善为美，道家则以真为至美。庄学尚真、尚质，这与原始儒学精神也有着相通之处，孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）孔子重文，又云文质彬彬，但两者相较，他还是认为质是最为根本的。《庄子》一书极力批判丧失了真精神的儒学、儒生：
庄子见鲁哀公，哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之：儒者冠圜冠者知天时，履句履者知地形，缓佩玦者事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死！’”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫，儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”（《庄子·田子方》）
成疏曰：夫服以象德，不易其人，庄子体之，故讥儒少。
庄子认为，并非儒服者就是儒者。儒者冠圜冠以示其知天时，履句履以示其知地形，缓佩玦以示其能事至而断，而其实未必然。庄子揭示了儒者名不副实的真相。这种揭露是毫不留情的，庄子甚至描绘了诵诗礼之书而行发冢之实的儒生形象来讽刺当今之“儒者”远远背离了他们口中所倡的仁义道德，儒家所崇奉的《诗》《礼》之教成为伪儒者行卑鄙龌龊之事的幌子：
儒以《诗》《礼》发冢，大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”（《庄子·外物》）
按照葛兆光先生的说法，儒学真精神自子思、孟轲即开始衰落，这从《荀子·非十二子》可以看出，儒家后学学风和士风都由质朴走向了浮华参见葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社1998年版，第184页。如果真是这样，那么我们是否可以推想《庄子》书中所批评的儒家正是孟子等孔门后学？如果是这样，那么我们就可以回答为何庄子对于同时代据曹础基参考马叙伦《庄子年表》、钱穆《先秦诸子系年》及杨宽《战国史》梳理而成的《庄子活动年表》，称庄子约生于公元前369年(周烈王七年、秦献公十二年、赵懿侯六年、田齐桓公六年、楚宣王元年、魏惠王元年、宋桓侯十二年)，死于公元前286年。我们认为，曹的论证严谨、充分，结论也可靠，可用为据。的孟子没有任何评论——对孟子思想的评述是借托他人他事，如孔子来传达的（这正是庄子“寓言”的表达方式）。这与庄子“不遣是非，以遇见世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也”《庄子·天下》。的处世和著述原则是相符合的。这个推想可能遭受的最迅疾的反驳也许就是庄子对于同时人惠施的批评，关于这一点，我们可以用庄子与惠施是挚友、同时亦为憎友的事实来解释，庄子对惠施常有讽刺和批评，而惠施对庄子亦时有微词。当然，这只是笔者初步的推想，进一步的考证不在本文范围内。
