这样看来，儒学衰微之时庄学（道家学说）的出场，从某种意义上说，有作为批判末流儒学的武器的意味。汉末士人对庄子的关注，是以庄子的自然素朴思想来形成一种重质重实的风气以纠正伪饰浮华的学风和士风。东汉谶纬之风愈演愈烈的时候，反谶纬的潮流亦风起云涌，庄子自然观成为时人反谶纬的理论武器。庄子学派推崇的物之本然原态，在此变而成了汉人反对人为扭曲事实真相，对事理“尚真”、“尚实”的追求。扬雄、王充、张衡等便是其中的代表。扬雄师承严君平，糅合儒道，汲取庄学自然观，对流行于当世的天人感应、鬼神图谶等思想予以批判；王充用“元气自然说”对庸俗化的经学进行了批判，其《论衡·自然》说：“天动不欲生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。” 他们还提倡一种朴素自然的学风。以明道、征圣、总经为准则，强调文之陈说事理，应重质尚用，保持质之原初性，不应对之作人为损益。这显然是对庄子“本然”思想的承续。
在文学创作领域，我们也可以看到这种由浮夸到求真的转变。“汉自桓、灵失德，方宇崩溃。学术则拘墟成说，靡所发明；文章则驰骋华词，渐入烦滥。盖道文已离，而情性亦舛矣。”刘永济：《十四朝文学要略》，黑龙江人民出版社1984年版，第133页。魏晋文人却不再那样铺叙和夸饰，他们写景状物力求客观真实，抒怀言志主张有感而发。陆机在创作中“恒患意不称物，文不逮意”，经常担心他的创作不能真实地表达自己的情志。左思的赋作虽然未脱尽汉人的气息，但也主张作家应该贴近自然，尊重客观真实。他说：“余既思摹《二京》而赋《三都》，其山川城邑，则稽之地图，鸟兽草木，则验之方志，风谣歌舞，各附其俗……发言为诗者，咏其所志也。升高能赋者，颂其所见也。美物者贵依其本，赞事者宜本其实。非本非实，览者奚信？”总之他认为作赋不应夸饰而失真。
由《庄子》的自然观还逐渐导引出了魏晋玄学本体论。王弼在《老子》五章注中说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化则物失其真，有恩有为则物不具存，物不具存则不足以备载。天地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗，无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡也。”郭象亦说：“天地者，万物之总也。天地以万物为本，而万物以自然为本。”(《逍遥游注》)“上知造物者无物，下知有物之自造。”(《庄子注序》)如果说王充《论衡》从宇宙生成论的角度论证了万物的“自生”、“自为”是一种“自然”、“无为”的话，王弼和郭象则从宇宙本体论的高度，把“自然”提升为宇宙的本质，从而从根本上肃清了一切超自然的目的论思想。
经学的神学目的论在理论上的浅陋根源于其政治上的依附性，由于和政治的联系过于密切，以至于成为统治者现行制度和既定政策的神学注释。经学在学术上的堕落和庸俗扼杀了自己的学术生命。作为一种反动，学术上讲求清高典雅、较少政治色彩的玄学逐渐成为一种新的追求。因此，这时期庄学的复兴，不仅有作为批判的武器的效用，它还提示了一种学术发展的新方向。
玄风所及，士人对儒经研读的兴趣大为减弱。经术已不再是官方所唯一需要的思想知识而受到尊重，尽管此后仍有不少企求复兴儒学的帝王如魏明帝曹睿曾大肆倡导经学，以惩办浮华的名义贬抑了大批年轻的士人。他曾经下达诏书，强调尊儒贵学为王教之本，要求各地贡士以经学为先，“其浮华不务道本者，皆罢退之”。据史书记载：何晏、邓瑒、李胜、丁谧、毕轨等皆以其浮华而被抑。又诸葛诞与夏侯玄、邓瑒相友善，享有盛誉，也被明帝以“修浮华，合虚誉”的罪名而免官。研究者认为，魏明帝大办“浮华”案，实质上是学术思潮转移中的一场文化冲突。冲突的双方，一方是日渐衰落、失去人心的经学，另一方则是迅速兴起、受到年轻士人热烈欢迎的新思想、新学说。新学以不可抑制之势向前发展。把儒学列为学官，但谨守家法、学派等的儒学传统已不复存在，“洎魏正始以后，更尚玄虚，公卿士庶，罕通经业”(《南史·儒林传》)的现象，表明了社会上普遍对玄学的热衷和对儒经的冷漠。
士人逐渐找回话语权，从经学话语的笼罩中解脱出来。建安开始，言语文章并重，“逮魏之初霸，武好法术，文慕通达。天下之士，闻风改观。人竞自致于青云，学不因循于前轨。于是才智美赡者，不复专以染翰为能。尤必资夫口舌之妙，言语文章，始并重矣，建安之初，萌蘖已见”。《世说新语》有文学、言语二门，汉末魏晋才人文言之美，记述甚备。而魏晋之谈，今人刘永济先生概括了若干类别，又谓其皆为刑名、庄老二家之所浸润，因其“穷理致之玄微，极思辨之精妙”，“晚周而下，殆无伦比”。
新的话语系统、学术传统的确立，更加深了士人对旧有传统信仰的怀疑与批判。魏荀粲以为“六籍虽存，固圣人之糠秕”(《魏志》引何劭《荀粲传》)，杜预割裂旧文来释经，以非经为经，王肃造伪书作圣证，葛洪指《诗》、《书》中某些篇什为“闾陌拙诗，军旅闳誓，词鄙喻陋”(《抱朴子·尚博》)，且不及汉魏文章。儒家经典经历了“从圣到凡”的跌落，士人开始从历史、文化、文学的角度来重新解读《诗》、《书》等“儒经”，还经典以本来面目。即以《诗》为例：汉代齐、鲁、韩、毛四家对《诗经》的“经”的阐释，在魏晋南北朝时期不为人们普遍认同而传授唯艰，“齐诗魏代已亡，鲁诗亡于西晋，韩诗虽存无传之者，唯毛诗郑笺至今独立”《隋书·经籍志》。，人们开始以文学的眼光来看待《诗经》，从文学创作和文学批评的角度来理解《诗经》中的“情”，并引申出作品的创作与评论的原则和规律。虽然陆机《文赋》依然提倡作家把《诗经》当作经典来阅读，但他要求的是作家从经典的学习中获得情感的愉悦，并为自己的创作积蓄情感力量，即“颐情志于典坟”。而其《七徵》，则对《诗经》的抒情内容作了一种文学的阐释：“洙北有采唐之思，淇上有送予之叹，《关雎》以寤寐为戚，《溱洧》以谑浪为欢。”将被汉儒释为大夫讽谏天子颂后妃之德的《关雎》，与所谓淫奔之辞的《桑中》、《溱洧》并列，同样视作男女情爱之辞。
士人不再将《诗经》当作不可增损一字的神圣之物，《诗经》的模拟和补亡之作开始出现，如夏侯湛的《周诗》、潘安仁的《家风诗》、束析的《补亡诗》六首等，有意思的是，这些在形式上模拟《诗经》、思想内容上亦无甚可取的作品却引来当时的“硕儒高才”的高度称许，甚至认为即使是《诗经》也未必比它好，“近者夏侯湛、潘安仁并作‘补亡诗’——《白华》、《由庚》、《南陔》、《华黍》之属，诸硕儒高才之赏文者，咸以古《诗三百》，未有足以偶二贤之所作也”(《抱朴子·钧世》)。“这一类的补亡诗及当时人对它的评价无疑表明了《诗经》在人们心目中的地位已不再神圣。”龙向洋：《从“圣”到“凡”的跌落———魏晋南北朝〈诗经〉的文学接受》，《琼州大学学报》2000年第4期。该文对魏晋南北朝时期《诗经》的文学接受作了多方面的考察，有力地证明了这一时期人们是“把《诗经》当作诗歌作品来接受，而不是当作谏书或治国安邦的神圣经典来解释，这其实是一种回归，回归到《诗经》作品的本来面目，这一回归恰是《诗经》接受史上一次全面的从‘圣’至‘凡’的跌落。”此外，我们也可从中看出其时士人摆脱了经学苑囿、取得自我话语权的轻松、欣悦，以及今终胜于古的得意和自豪。
第三，其他因素：博物风习与道教风气的影响。
经学衰落之时，学术界一种新的流行是讲求广征博物。一直延续到魏晋的博学之风代表着一种新的学术倾向，“不涉群书，经纬以外，义疏而已”的“俗间儒士”不再被看好，“士大夫子弟，皆以博涉为贵，不肯专儒”，“明六经之指，涉百家之书”成为知识界的新要求《颜氏家训·勉学》。这就使得汉初以来基本上处在知识界边缘的老庄有了重新进入士人的阅读视野的可能。
而另一方面，《庄子》文本极具包容性和开放型，又特别为好尚博学的士人所喜爱。司马彪著《庄子注》二十一卷即对《庄子》文本进行了细致的博物学的考释。
关于东汉博学风气与道家思想的兴起，葛兆光先生有非常精辟的论述：“东汉思想界与学术界有知识主义风气的滋生，这种追求博学的风气正好越过正统经典的樊篱，给处在边缘的老庄思想的卷土重来提供了一个契机。因为这种知识主义的风气恰好沿着两个方向展开，一个方向是在经典诠释的传统之内，尽可能地在诠释中充实历史、名物与语言知识，一个方向是在经典诠释范围之外，尽可能汲取与获得更广泛的思想与知识资源，前者是西汉旧传统的延续，后者是东汉新传统的建立，从扬雄好《易》作《太玄》，郑均‘少好黄、老书’，王充好道家之学，晚年作养生之书，张衡作《思玄》、《归田》、《骷髅》三赋，马融好《老》《庄》之学，一直到仲长统明显的道家知识趣味，其实已经暗示了时代思想与学术兴趣的变化。”葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社1998年版，第433－434页。
汉晋博学风气为庄学的复兴提供了知识方面的准备。当然，博学之风之于庄学的复兴更多的是表层的联系，而非一种内在的因果关系。如前文所说，汉末士人选择老庄，主要是因为一种精神与气质的投合，而不仅仅是一种知识取向与学术兴趣。
汉晋博学风气不仅使得一些潜隐的学术思想得以复兴，也使得各门各派学术思想趋向交流与融合。学术界公认魏晋玄学是一种融合了儒道的学术思潮，这种融合恐怕亦与知识界的博物风尚有着某种联系。而这已经不是本书所要探讨的了。
还必须提及的是这时期道教的形成与发展对于庄学复兴的影响。《庄子》是道教的思想源头之一，其中的养生、清静无为、神人等思想都为道教所吸纳，甚至庄子其人也逐渐被神化。而道教形成之后，通过宗教传教的形式，其教义和思想（其中包括源于自《庄子》的思想）都得以普遍化。尤其是道教从一开始就以或理论或实践性的方式介入了政治，通过政治的作用，其思想影响更加深远。这样，《庄子》传播就有了更广泛的受众，《庄子》思想精神日渐深入人心。
§§§第三节 汉晋文学中的《庄子》接受概况
——以《文选》所收先秦至晋末的作家作品为例
汉晋《庄子》接受方式多样，有文献层面的《庄子》整理，有学理层面的《庄子》注解、阐释和评论，有行为层面的人格实践，此外还有一个重要的方式就是文人将《庄子》接受融入文学创作中，继承和发展庄子的艺术精神。
《庄子》能顺利地融入文学，不仅因为前文所说的《庄子》思想与此时文人的精神相契合，从而通过影响文人的思想和行为方式影响其创作；也不仅因为《庄子》本身即具有浓厚的文学性，整部书可以算作文学性散文，局部还有诗歌和小说的意味；更因为《庄子》包蕴着一种诗性精神，这使它足以成为文学创作源源不断的泉头。我们这里所说的诗性精神，不同于维柯在《新科学》中对于“诗性”的规定，与钱志熙对“诗性精神”的界定也有出入维柯《新科学》中“诗性”一词的原意是指原始民族所具有的特殊的、惊人的文化创造能力，它具有诗的精神。钱志熙《魏晋诗歌艺术原论》中“诗性精神”一词是指主体所具有的诗的素质、艺术创造的素质。我们这里指的是一种与情感、感性相关的心灵的感发性的力量。维柯和钱先生的界定都将落脚点放在“诗”上，前者指诗性为一种“诗”的精神，后者指其为一种“诗”的素质，究竟何为“诗”的精神或素质呢？笔者认为，“诗”是指向个体内在心灵的，是诉诸人的情感和感性的，是具有某种感发力的。指向外在事功的、诉诸理性的，与个体心灵、生命体验无涉的思想学术，如兵家、法家、汉代经学（尤其是后期经学）几乎没有这种感发力；而《诗经》、《庄子》和《离骚》都具备这种感发力，都是作者发自肺腑的声音，融合了最为真切的生命体验，这样的作品往往能赢得读者的深刻同情，也能提供给创作者以创造的激情——这样，《庄子》进入文学领域就是顺理成章的事。
本节主要考察汉晋文学以怎样的方式接受了《庄子》，再分析各个不同时期文学中的《庄子》接受有何不同。
我们主要以《文选》为底本来进行讨论，本文附录了对于《文选》自先秦至晋末作品引用《庄子》情况的统计。要说明的是：第一，我们选择《文选》作底本，是因为在本文力所能及的范围内尚不能做到对整个汉晋时期作品进行全面的统计分析，而《文选》所收这一时期的作品基本上能反映此期文学的总体风貌，而且，《文选》选文的标准与我们今天对于“文学”的理解基本相符；第二，我们以《文选》为底本，但并不拘泥于《文选》的范围，这是因为，在考虑《庄子》与汉晋文学的千丝万缕的关系的时候，我们会接触到一些较为特出的文学现象，如玄言诗，但因为选文标准所限，这些资料不见或少见于《文选》中对于玄言文学，《文选》所收甚少，这主要是因为萧统选文的标准是“事出于沉思，义归乎翰藻”，而玄言文学恰恰是“淡乎寡味”，因此，在考虑魏晋文学中的《庄子》接受时，我们不能忘记这一部分文学作品。因此，我们在论述时应将这方面的内容纳入进去；第三，本文对于《文选》篇目的统计，主要参照了穆克宏先生的《〈昭明文选〉研究》一书中的“按时代顺序排列的《文选》目录”。穆先生“目录”中，将无名氏的古乐府三首和古诗十九首列为汉代作品，而本文则根据大多数研究者的意见，将无名氏古诗和古乐府列入东汉末作品中，还要说明的是，对于《文选》所收同一作者所创作的同题诗或组诗，出于统计的方便，将其视作一篇，如潘岳的悼亡诗三首，本文统计时计作一篇，同样，阮籍咏怀诗十七首、郭璞游仙诗七首、左思咏史八首都计作一篇；第四，本文对《文选》引用《庄子》的指摘，主要依据了《文选》六臣注，同时加上了自己的判断和分析，但这并不表示说我们的分析就已经穷尽《文选》引庄的全部，因为文学作品中引用的情况是非常复杂的，有些引用可能完全不露痕迹，从而不为研究者所察觉。
一三种引用《庄子》的方式
汉晋文学中对于庄子的引用，有单从字面上引用《庄子》中的词句的，有直接引用或化用《庄子》思想的，有引用《庄子》中的意象典故的，本文将其大致地分为语词引用、（意象）典故引用和思想引用三大类。这种划分只能是粗略的，因为，文学作品中引用《庄子》的情况是复杂的，用其词句时是否亦用其思想？引其典故时是否与其原意相关？意象典故、思想内容和字句引用之间原本就没有十分明晰的界限，而作品中又常常表现为这几种引用方式的交错并行，于是辨析就只能在比较粗略的层面进行。
