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第11章 小乘佛教的定学(1)

(第一节 佛教定学的源流)

早在释迦牟尼佛以前,禅定就是古印度瑜伽修持法的重要一派。广泛流行是《奥义书》时代,其特点是以闻声入道,舍念而达梵。梵文“唵”()字,本由阿(a)、乌(u)、莽(m)三音合成,字上一点,为第四半音,音理上为鼻音的合口收声,存持唵声,在唵声后无声之际,凝思谛听第四半音。集万念万声于一念一声,“习此大梵声,他声尽皆掩”。“念诵一声唵,制气至极止,如其力所能,平等持不已,正定念声逝”。直听无声,外物若忘,意气声三者合而为一。“终然寂无声,无上境斯掩”,“是声为心声,更超此声上,得彼超上者,修士断疑网”。这“唵”字在古印度思想之中,表男、女、中三性,或者表示过去、现在、未来三世,又配于《三吠陀》,或配觉、梦、熟眠三态,或配火、风、日三种,或配天、空、地。而后印度教中,又比拟为毗湿奴(梵文Vis·n·a)、湿婆(梵文Siva)、梵(梵文Brāhnan)等三者,亦即司掌护持、破坏、创造之三神一体。唵字含有神圣之意。原于《吠陀》为应诺之义,又用为咒文及祈祷首先发音之圣音(梵文Pran·ava)。至《奥义书》时代附加于秘密之义,成为观想之对象,进而作为梵、世界,依此观想之实修为达第一义(梵)之法。

古印度所传的禅定并非空定,定中内观,心莲开有八叶、日居莲蕊之中,月又居于日中,月中出火,火里生光,莲丰蒂圆。日月火光,层叠舒明,上穿中脉,导至两眉中间,额前交鼻根外,日积月累便可以获得正果,成就大道。根据《阿含经》记载,释迦牟尼佛成道之前就修持此类禅定。佛陀在此基础上,发展成为佛教独特的法门。

《奥义书》中,介绍一些瑜伽的理论和方法。婆罗门的一些派别及反婆罗门的佛教、耆那教等新兴宗教,都以瑜伽的修炼为达到解脱的途径。瑜伽在印度可谓渊远流长,直到近代,仍然有瑜伽的传习。

从印度河文明遗址中发掘有一位三个面的神祇之印章,这枚印章的神祇头戴水牛角做成的王冠,双足相抵,盘坐在一张矮几上。胸前佩有三角形的胸饰,腰中束带,左手带着三个大手镯、八个小手镯,右手亦然。双手自然置于两膝,男根勃起,正在进行瑜伽修持。他的右上方刻着一头老虎、一头大象;左上方刻着一头水牛、一头犀。下方刻着八只羚羊。上方还有印度河文明特有的文字。研究者们公认,这就是后代婆罗门教湿婆大神的形象。湿婆是婆罗门三大神祇之一,是一个性格复杂之神。他既是毁灭之神,又是生殖之神;既是苦行之神,又是舞蹈之神。复杂的神格实际上是宗教信仰哲学思辨的象征与隐喻,是对生命奥秘、宇宙本源的探索、把握与表现。

湿婆的三面,中间面相显示瑜伽禅定,肃穆庄严;右边面相显示恐怖,表示破坏;左边面相显示温柔,表示创造。把瑜伽禅定相放在中间,象征湿婆正是通过瑜伽修持而妙契“梵我一如”,获得生殖与毁灭,创造与破坏的超自然能力。恐怖相与温柔相仅仅代表宇宙不同变化形态的某一个侧面,只有正面宁谧的修持瑜伽相,才透露出内心彻悟的宁静和精神超脱的淡泊,代表了宇宙内在矛盾的有机统一,才是湿婆真正的本相。从湿婆神的诸种神格可以知道,瑜伽的产生还与古印度人的生殖崇拜有关,湿婆男根的勃起正是这种写照,男根的勃起归于“气”的运行,注重以意念调息,从而出现瑜伽,把男根看作是总摄全身之根,证明瑜伽之法产生于对男生殖器的崇拜。

随着瑜伽的理论化及体系化,瑜伽师团体也随之而出现。也相因为瑜伽的修持而能获得神通,需要有经验的导师指导,至《奥义书》时代,瑜伽的修持已经注重师承,讲究择徒。释迦牟尼出家之前,就受过婆罗门文化的教育,出家之初,从数论派始祖的瑜伽师阿罗罗·迦罗摩和优陀迦·罗摩子学修无所有所定、非想非非想处定各三年,这两种定佛教认为是无色界定中的两种最高禅定,都获得了成功。按照《普曜经》卷五的说法,佛陀当时学的是有想无想定和无用虚空三昧;《大方广庄严经》则说是世间百千三昧,想必这些记载都是后人的追述,都可以证明佛教的禅定是瑜伽的修持中发展起来的。《过去现在因果经》卷三有这样一段记载:

尔时太子即便问曰:“我今已知汝所说生死根本。复何方便,而能断之。”

仙人答言:“若欲此生死本者,先当出家,修持戒行,谦卑忍辱。住空闲处,修习禅定。离欲不善法,有觉有观,得初禅;除觉观定,生入喜心,得第二禅;舍喜心,得正念,具乐根,得第三禅;除苦乐,得净念,入舍根,得第四禅。获无想报。”

别有一师,说如此处,名为解脱:“从定觉已,然后方知非解脱处。离色想,入空处;灭有对想,入识处;灭无量识想,唯观一识,入无所有处;离种种想,入非想非非想处。斯处名为究竟解脱,是诸学者之彼岸也。”

从这些经典中,已经肯定了释迦牟尼向这些瑜伽师们学习了四禅、四无色定,然后把其发展成为自己佛教早期的定学理论及模式。瑜伽与佛教的定学有极其密切的关系。在佛陀住世时,瑜伽修持的实践与理论正在形成之中。佛陀接触与学习了这些瑜伽的理论与方法,把其融贯在一起,创造了独特的佛教禅定。

佛陀学习并体验了瑜伽的理论,且很快达到了所说的最高禅定境界。但凭借这些修持并未得到真正的解脱。于是他开始修苦行。婆罗门就有瑜伽苦行者,据说湿婆依靠瑜伽苦行的力量创造自身,创造世界。湿婆也被称为“大瑜伽者”、“瑜伽者之主”及“苦行者之主”。经常被描绘成为头发蓬乱、遍体涂灰的祼体苦行者。释迦牟尼在苦行林实行最严格的苦行,以期通过自我克制的方法,谋求获得觉悟和解脱。他进行了一系列可怕的修行,如逐渐减少食物,直到“一日食一谷一麦”,或者七天吃一顿饭;他穿粗毛织成的衣服,或用树皮、鹿皮做成的刺激皮肤的衣服;他拔除须发,连续站立,卧于荆棘、牛粪之上;他不洗污垢,形同枯木一般。他还到墓地,和腐烂尸体睡在一起。前后达六年之久。结果形骸消瘦,濒临死亡,仍然徒劳无益。这时他领悟到苦行无益。于是一个人在伽耶城外一株菩提树下静坐禅思,思维生老病死的因与果,经过七天七夜(有的记载说是七七四十九天)的冥思苦想,终于在内心出现了一个越升越高的精神境界,超越了自身的视力和听力的限制,超越了时间和空间的障碍,心平如镜,一切烦恼全部断除,各种疑惑全都清楚,悟到了宇宙人生的真谛,终于成佛。释迦牟尼成佛,佛教独特禅定也由之而诞生。

佛教的禅定的产生,意味着释迦牟尼在古印度传统的、或古数论派瑜伽的基础上禅思,而创立了佛教,他继承了古印度瑜伽的传统,并给予创造性的发展。在《长阿舍经》有一部《种德经》,说膽婆城有一个叫种德的婆罗门,他与佛陀讨论“怎样才能算是一个真正的婆罗门”。种德婆罗门讲必须具备五点,即:必须要有纯正的血统;要有丰富的知识;要五官端正;要严格遵守戒律;要智慧通达。佛陀问能否取掉一条?种德想了想说:“可以把有纯正的血统这一条取掉。”佛陀问能否再去掉一条?种德说:“把要有丰富的知识这一条去掉也行。”佛陀接着问能否再去掉一条?种德考虑再三,想到自己的外甥品行不好,杀、盗、奸淫,说谎骗人,什么坏事都干,长得十分漂亮,都也是婆罗门。于是便说:“把五官端正这一条也去掉吧!”佛陀又问;“能否再去掉一条呢?”种德断然地说:“不行了,因为持戒与智慧密相关,缺一不可。”佛陀听了很高兴地说:“善哉!善哉!只有坚守戒律,人才能增长智慧;同时,正因为具备了智慧,人才能坚守戒律。戒能净慧;慧能净戒。就好比人的左右二手,互相搓洗,才能搓洗干净。所以我要求比丘必须具备戒、慧这两条。”

佛教主张戒、定、慧三学,但这个故事却只强调了戒、慧两者的重要性。在当时善遍重视禅定的背景下,佛陀与种德的讨论中偏偏不提禅定,这是一种对机的说法,这说明了在戒、慧二者之中,深隐着“定”的内涵。在佛教发展的早期,佛教的定学在当时印度瑜伽诸派中,可以说是最系统、最发达的一家,对其他诸家派别的瑜伽都有深刻影响。就是最著名的《瑜伽经》,比佛教经论关于瑜伽的论述,要晚出得多。书中的内容所包括的三昧及制戒、内制、坐法、调息、制威、执持、静虑、三昧之境等八种实修法;经由实修可获得的超人神通;由修行而脱离自性、得以独存,乃主完成解脱等之内容和术语,与佛教的定学说都多相近,受佛教的影响之远灼然可见。因此,可以说佛教的禅定源头是瑜伽,但佛教的禅定又引导着瑜伽的发展。

佛教在印度的发展,经过了小乘、大乘及密乘三个盛行时期,定学的发展大约亦是与时俱进。原始佛教的禅定基本上墨守成规遵守着佛陀的遗教,受其他派别禅定的影响不大。部派佛教时,虽然对戒律存在争论,但在禅定的修持尚未有所争论。这一时期佛教称为“正法时期”,精进实修者多,证果者亦多。到公元一世纪至七世纪,大乘佛教盛行,佛教的教义有突破性的发展,马鸣、龙树、无著、世亲等把佛教教义进一步发展到高峰,亦意味着佛教的衰落。佛教的定学亦随之得到发展,在继承小乘禅法的基础上,出现的大乘禅法,把禅定的理论建立在深奥的哲学基础之上,不仅推动了佛教定学的深化发展,并影响到婆罗门教及其他瑜伽诸派,刺激和促进了婆罗门瑜伽的改草与复兴。由于婆罗门教的复兴,婆罗门教内诸派的融合、形成吠檀多派哲学主导的印度教,这对已呈衰微之势的佛教产生了极大的压力,促使佛教更进一步强化地吸收、融合,改造印度教,特别是印度教的恒特罗派,形成了佛教的密乘。密乘盛行起来之后,发展到时轮乘,从而把佛教的瑜伽理论和方法向更高水平发展,《时轮经》的结集,可谓佛教定学高度成熟的产物。

(第二节 四禅八定)

小乘佛教的禅定,通常分为“四禅”和“四无色定”两大类,合称“四禅八定”。四禅,又作四静虑、色界定。即色界天之四禅。色界天之四禅与无色界天之四无色定,合之而成八定,故知八定包含四禅。四与八并举者,盖色界与无色界相对,则在色界为禅,在无色界为定;若以色界、无色界相对欲界之“散”,则色界及无色界二界皆称为定。故合色界之四禅与无色界之四无色定,而称之为八禅定。“定、慧均等”,无色界之禅定,其相微细而“定多慧少”。

四禅又作四禅定。指用以治惑、生诸功德之四种根本禅定。即指色界中之初禅、第二禅、第三禅、第四禅。因为禅系禅那(梵语dhyāna)之略称;意译作静虑,即由寂静善能审虑,而如实了知之意,故四禅又称四静虑、四定。此四禅之体为“心一境性”,其用为“能审虑”,特点为已离欲界之感受,而与色界之观想、感受相应。自初禅至第四禅,心理活动逐次发展,形成不同之精神境界。或谓自修证过程而言,前三禅乃方便之阶梯,仅第四禅为真实之禅(真禅)。

初禅——定生喜乐。思维形成是“寻”(觉、寻求)、“伺”(伺察、观)。由寻求、伺察而厌离欲界(具有贪欲和淫欲的众生所居住的境界),进而产生喜乐的心情。当一个修行的人在得到未到地定时,由于入定渐深,身心虚寂,心一境性,毫无纷杂思念,自然不见有内外,这种情况需要经过一天、七天,有的甚至要一月、一年。如果定心不被破坏,收获增长,定中忽然觉得身心凝然,任运而动。当此之时,还能感到自身的存在,就像天上的浮云和地上的影子一样,就会渐渐地引发生理上、生命本能上的快乐。这种快乐与我们平常感觉的快乐、喜悦不同。如果要想达到这种境界,就必须像道家那样,先打通任、督二条气脉。气是生理的本能活动,脉是神经系统的状态。如果打通气脉,就能达到心一境性的地步,达到觉、观两个境界。

二禅——离生喜。思维形式是“内等净”,因进一步断绝以名言为思虑对象的寻、伺作用,形成内心的信仰,故名“内等净”。由于初禅中未到地中的觉、观二境还有扰乱作用,而修行人都以为得到这种初禅觉悟的境界便是极限了,他不知道要想进入二禅,觉、观二者都是病患,仍需对冶。因为从觉、观所生的喜乐定为粗,会障碍二禅的内净,所以又称二禅为离生喜乐。要想排出它,必须不领受、不执著才能远离。在离开初禅,二禅还没有产生时,称为“中间禅”。中间禅又可称为“转寂心”。在此定中,必须根据云行观法,即压下的有苦、粗、障,欣上的有胜、妙、出。修行者应知行云观法,让心不忧悔,一心专精,加功修行,其心淡淡澄静,没有分散,称未到地,也就是二禅的前方便定。久而久之,不失不退,专心不停,其心豁然,明净胶浩,那么定心与喜境俱发,就好像人从暗室中走出来,看见日月光照,豁然明亮,而且喜境十分美妙,胜过初禅。就二禅来讲,它具有内净、喜悦、乐、一心四境。

三禅——离喜妙乐。思维形式是“行舍”(非苦非乐)、正念(正确的记忆)和正知(正确的智慧活动)。舍去二禅所得的喜乐,住于非苦非乐的“行舍”境地,并运用正念、正知,继续努力修习,从而产生“离喜妙乐”。二禅又叫俱喜禅,而三禅又称乐俱禅。二禅虽然是内净所发,但是大喜涌动,让定不牢固,应当舍弃。要用不受、诃责、观心穷以使它排除。不过三禅未到修前,中间有定,还要一心一意地精心修行,其心自然澄静,这是三禅的未到地。三禅有境:一舍、二念、三智、四乐、五心。三禅之乐,乐从内发,以乐为主,遍身内外,为纯真清静妙乐充满恬愉,为遍净天所居。遍净天为三禅第三天,也是色界第九天,此天最快乐,容易让修禅的人坠落,所以一般修禅者不应该停留此境,要很快到四禅天去。

四禅——舍念清净。四禅的思维形式是“舍清净”、“念清净”,舍弃三禅的妙乐为“舍清净”;唯念修养功德,名“念清净”。由这两种清净而得“不苦不乐”的感受。当修行达到三禅境界时,深见乐境也有过患,力求四禅不动定。得入到地定,即为四禅方便定时,心无散动,然后其豁然开发,定心安稳,出入息断,是为修成四禅定之境。当四禅定发时,没有苦乐之境,与舍心俱发,所以又称“舍俱禅”。心如明镜不动,也如静水无波,断绝各种乱想,正念坚固。有如虚空,无诸垢染,所以称为“不动地”,又称“世间真实禅定”。在此定中,心不依善,亦不作恶,无所依附,已无形无质,而神通变化,皆从定而发,所以佛典上说,佛以四禅为根本。它有四境:一不苦不乐、二舍、三念清境、四定心。

以上四禅能摄寻、伺、喜、乐等诸静虑支,为止(定)与观(慧)并行者;以其最能审虚,故其义最胜。盖四禅之差别,乃由所摄之静虑不同而分为四种。据《俱舍论》卷二十八、《大乘阿毗达磨杂集论》卷九等所举,将四禅总分为三类十八支(十八禅支)。三类,即指对治支、利益支、自性支。十八支则指初禅所摄之五支、二禅所摄之四支、三禅所摄之五支、四禅所摄之四支。

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