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第6章 朱子“中和说”略论(2)

朱子新说的最大特点是,以体用释“未发”和“已发”。“未发”是寂然之体,“已发”则是日用流行,“未发”借“已发”来体现,在“已发”之外别无所谓“未发”。因此,“未发”和“已发”之间不能用时间(“拘于一时”)或空间(“限于一处”)关系来界定,所谓“未发之前”或“未发之时”压根儿就是不存在的事儿。所有对“未发”的了解都必须借助于“已发”。

相对于李延平所传而言,朱子的这种新说的确新,它差不多彻底推翻了道南一派所共守的宗旨。既然“未发之前”或“未发之时”是不存在的,那么“危坐终日,以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何,而求所谓中者”,非惟无意义,而且也根本不可能。既然只能从“已发”者来指其“未发”者,那么涵养和察识的关系也必须调转过来:不是先涵养后察识,而是先察识后涵养。朱子曾经说:“中和二字,皆道之体用。……旧闻李先生论此最详。后来所见不同,遂不复致思。”这些大概就是最根本的“所见不同”了。

在朱子的这种思想转变过程中,湖湘学派的张栻起了关键的作用。正如前揭文中提到的,朱子在思想最困惑的时候,首先求教的是张栻,当他有了自己的新见解时,首先告诉的也是张栻。正是通过与张栻的书信往返,朱子对自己新说的表述才越来越清晰。这也难怪此时的朱子会对张栻的学问再三致意了:

敬夫学问愈高,所见卓然,议论出人意表。近读其语说,不觉胸中洒然,诚可叹服。

钦夫之学所以超脱自在,见得分明,不为言句所桎梏,只为合下入处亲切。今日说话,虽未能绝无渗漏,终是本领是当,非吾辈所及。

张栻给朱子的最大影响体现在“先察识后存养”的说法,这也是湖湘学派的学术宗旨之一。从理论上讲,湖湘学派“先察识后存养”的背后还有一个心性论的基础。用胡宏的话说,就是:“未发只可言性,已发乃可言心。”性由心显,所以识性必先从已发之心上开始,然后以诚敬存之。按照朱子自己的说法,他得出“心为已发,性为未发”的结论,完全是个人沉思的结果。当他发现胡宏也有同样的说法时,更加增添了对新说的自信。我们没有理由不相信朱子的自述,他和胡宏之所以得出同样的看法,那只能说明“察识于已发”是“性体心用”说的必然结论。

三、“中和”新说

丙戌之悟标志着朱子在“中和”问题上由道南向湖湘学派的倾斜。它增加了朱子的自信,也进一步拉近了与张栻的距离。在随后的湖湘之行中,朱子与张栻进行了广泛的讨论,并相约一起做圣贤工夫。对于这次访学,朱子自觉相当满意:

去冬走湖湘,讲论之益不少。然此事须是自做工夫于日用间行住坐卧处,方自有见处。然后从此操存,以至于极,方为己物尔。敬夫所见,超诣卓然,非所可及。

这时的朱子同时还忙着另外一项工作,即整理二程的著作。无论是出于根深蒂固的章句训诂之癖也好,还是出于对二程思想的重视也好,这次整理工作却成了朱子重新反省自己“中和说”的导火索。

早在丙戌之悟时,朱子就发现他“性体心用”说与二程有不一致之处。他当时的解决办法是:“虽程子之言有不合者,亦有以为少作失传而不之信也。”现在当他系统地整理程氏遗著时,已经没有了上次的那种自信:

程子之言,出其门人高弟之手,亦不应一切谬误以至于此。然则予之所自信者,其无乃反自误乎?

这种自我怀疑的结果便是他的第二次“中和”说:

乾道己丑之春,为友人蔡季通言之。问辨之际,予忽自疑。斯理也,虽吾之所默识,然亦未有不可以告人者。今析之如此其纠纷而难明也,听之如此其冥迷而难喻也。意者乾坤易简之理,人心所同然者,殆不如是。……则复取程氏书虚心平气而徐读之,未及数行,冻解冰释。然后知情性之本然,圣贤之微旨,其平正明白乃如此。而前日读之不详,妄生穿穴,凡所辛苦而仅得之者,适足以自误而已。至于推类究极,反求诸身,则又见其为害之大,盖不但名言之失而已也。

这一次也是朱子在这个问题上的最后定论,它是朱子思想成熟的重要标志。朱子时年刚好40岁。朱子自己曾把丙戌之悟称为“中和旧说”,那么,这次的自然也就是“中和新说”了。

在《与湖南诸公论中和第一书》中,朱子对他的“中和新说”有一个系统的概括:

按《文集》、《遗书》诸说,似皆以思虑未萌、事物未至之时,为喜怒哀乐之未发。当此之时,即是此心寂然不动之体,而天命之性当体具焉。以其无过不及,不偏不倚,故谓之中。及其感而遂通天下之故,则喜怒哀乐之性发焉,而心之用可见。以其无不中节,无所乖戾,故谓之和。此则人心之正,而情性之德然也。然未发之前,不可寻觅;已觉之后,不容安排。但平日庄敬涵养之功至,而无人欲之私以乱之,则其未发也,镜明水止;而其发也,无不中节矣,此是日用本领工夫。至于随事省察,即物推明,亦必以是为本,而于已发之际观之,则其具于未发之前者,固可默识。故程子之答苏季明,反复论辨,极于详密,而卒之不过以敬为言。又曰“敬而无失,即所以中”,又曰“入道莫若敬,未有致知而不在敬者”,又曰“涵养须用敬,进学则在致知”,盖为此也。向来讲论思索,直以心为已发,而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处,以故阙却平日涵养一段工夫。

与旧说相比,“中和新说”不同之处主要表现在两个方面:

第一,就本体而言,旧说以未发为性、已发为心,新说则认为,未发、已发均属心。未发和已发的区别在,前者是心之体,后者为心之用。心之体是寂然不动的,心之用则感而遂通。

新说的这种改变一定程度上是对延平之教的回归。承认心体寂然不动,就意味着心有“思虑未萌、事物未至”之时。因此,“求喜怒哀乐之未发”就不再是不可能的事儿。朱子和延平的区别只是所“求”方法不同而已。

新说以心之体用释未发已发还有另一个好处,那就是使性、情问题有了着落。《中庸》讲喜怒哀乐本来涉及情的问题,但过去人们太执著于“未发”而使这个问题差不多完全被忽略了。按朱子的新说,在寂然不动的心体里面,天命之性当体而具,它们构成了喜怒哀乐之性;随着心体的感而遂通,喜怒哀乐之性发而为喜怒哀乐之情,因而有种种欲望活动。由于喜怒哀乐之性属于心的本体,不会有过或不及的问题,所以它也被称做“中”。喜怒哀乐之情当然会有偏至之处,但通过自觉的修为可以实现“中节”、“无所乖戾”,那就叫做“和”。从这种论述中可以看出,朱子后来所特别重视的“心统性情”基本上已经呼之欲出了。

第二,就工夫而言,旧说主张在已发处用功,先察识而后涵养。新说则认为,无论是未发已发,都必须涵养在先,察识在后。

相对于第一点来说,朱子在工夫论上的这种改变尤其重要。一方面它拉开了朱子与湖湘学派的距离,另一方面也没有简单地退到延平的立场。这一次,朱子直接追溯到小程的主敬说,从而摆脱了多年来在道南和湖湘两派之间的游移立场。

朱子认为,湖湘学派从“察识端倪”入手,最大的毛病在“阙却平日涵养一段工夫”。朱子担心的是,“察识”容易导致过分地偏重穷理、认知,使得洒扫应对进退这些小学的工夫失去着落,所以朱子坚称:“洒扫应对进退之间,便是做涵养底工夫了。”

但是,朱子也不愿意回到李延平的静坐。终其一生,朱子对“静中体验”之类的东西一直没有什么体会,所以他始终认为,主静是逃禅的方便法门。

在小程那里,朱子终于找到了不落两边的“中道”,那就是“主敬”。一方面,“敬”属涵养的工夫,可以贯彻于已发和未发,也就是说,可以贯彻于“心”的一切活动。另一方面,“敬”因为包含有收敛身心、专一、自主等涵义,也能够同佛教的虚静分别开来。

从下面对小程“主敬”说的评价,我们就大体可以看出朱子自己对“敬”的重视程度:

敬字工夫乃圣门第一义,彻头彻尾,不可顷刻间断。

圣人言语,当初未曾关聚。如说“出门如见大宾,使民如承大祭”等类,皆是敬之目。到程子始关聚说出一个“敬”来教人。

因叹敬字工夫之妙,圣学之所以成始成终者,皆由此。

朱子高足李果斋曾这样总结乃师的一生:

先生之道之至,原其所以臻斯域者,无他焉,亦曰主敬以立其本,穷理以致其知,反躬以践其实,而敬者又贯通乎三者之间,所以成始而成终者也。(《朱子年谱》卷四)

明乎此,“中和新说”的提出对朱子自己思想发展的意义也就不言而喻了。

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