子恶知所谓神哉！夫神也，妙万物而为言者也，亦超万物而为言者也。阴之与阳是曰两端，两端者即两物也。精气载心而为身，是身也固身也，因耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也；
灵知宰身而为心，是心也亦身也，亦耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也。精气之身，显于昼之所为；心知之身，形于夜之所梦。……是分之因阴阳互异，合之则一神所为，所以属阴者则曰阴神，属阳者则曰阳神。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢弥漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心。是谓阴阳不测，而为圣不可知之神人矣。或者憬然悟曰：孔夫子之从心所欲不逾矩，孟夫子之存心养性以事天，是诚阴阳合德而神之乎其为心也哉！亦神之乎其为身也哉！这段话涉及诸多问题。首先令人注意的是，近溪从身与心这一视角出发，对于“精气载心而为身”，“灵知宰身而为心”这一传统观点，作了诠释转换：灵知宰身之心“亦身也”。这是说，身既为精气为物之身，亦为“心知之身”。而“神”则是处于阴阳、身心之间的一种神妙不测的功能作用。圣人能“与之合德”，故能做到“身不徒身”，“心不徒心”，“心以灵乎其身”，“身以妙乎其心”。比如，孔孟便能达到“身心灵妙”、“形神俱妙”的境界，此即所谓“阴阳合德而神之乎其为心也哉”！ 亦即所谓“心不徒心”、“身不徒身”，达到了“妙万物”而又“超万物”的神化境界。尤为引人注目的是，“灵知宰身而为心”这一说法，所谓“灵知”或“心知”，含指良知或心体。而“心知之身”这一概念则意谓良知心体在某种意义上，可以转化为“身”。具体说来，此“身”字不是指真实存在的、与心灵相对而言的肉体之身，而是在灵魂不灭的意义上，心知可以化作灵魂或神灵的载体（详见后述）。
由上可见，近溪对于“身止是形，心乃是神”这一视身体只具负面意义的“形拙”观是反对的，他认为从“生化”与“凝结”的过程来看，天有天之身心，人亦有人之身心，彼此之间是浑融相通的。天以人物为身，又以生物为心；人以天地为身，又以天地之心为心。在此意义上，可以说“身心灵妙”、“形神俱妙”。应当说，这一观点对传统的“天人合一”观作了更深层次的开拓和发展，“天人合一”不再是只具有宇宙论意义上的存在模式，更是人身存在的基本方式，具体地表现为“身心合一”、“身心灵妙”。进而言之，“身心灵妙”更是人类的一种精神境界。
二 身心不离
众所周知，“心者，身之主宰”，这是宋明儒学的诠释传统中对“身心”问题的一个经典表述，无论是朱子还是阳明，在这一点上并无分歧。近溪也说“盖心者，身之灵明，则主宰于一腔之中”，如果“心知不妙，则神明不显。于是形与天隔、性与命离，而圣不可希矣”。这里“心知”盖谓心之灵明、心体良知。从价值层面看，心体或心知要优越于身体或形体。因此，把握心知是实现“形与天”、“性与命”相即不离、圆融合一的关键。在近溪看来，与心相对的身体在“尽心”、“存心”等一套为学工夫的程序当中并不具有首出的地位。然而，“尽心”工夫须紧扣身心问题来讲，近溪指出：
或又问“尽心”一章，说有不同，何如？罗子曰：“此章之说，如阳明先生极于初学助长精神，然孟夫子口气似觉未妥。
如晦庵先生虽得孟夫子口气，然分拆又觉稍多层节。某窃敢作一譬喻，谓其初二条，似一泓春水，其终条则似一片寒冰也。
盖心性密藏，微妙深远，其研穷精微，而知之真者，则是水影天光，空澄浩渺，而了无底止也。至于心性涵育，生化圆通，其因依顺适，而养之完者，则又是波流畔岸，宛曲萦回，而了无窒滞也。如此以知，如此以养，则心之与性、人之与天，极是活活泼泼、浑浑融融矣。然知彻于天，则愈深而愈微；养彻于天，则益纯而益泯。是即性之浮游渺漠，不至寒冰，何从坚定？故吾此身，即心性之坚冰也……”首先近溪认为，阳明对“尽心”章的解释虽颇有益于初学者，然而与孟子之口气似有未合。相比之下，朱子的解释虽能得孟子之口气，然其分析又嫌过于繁复。要之，近溪颇为自信，他相信自己对孟子的理解最为恰当。他的理解是，“心之与性”、“人之与天”，最终的归结点在于人之此身，所谓“故吾此身，即心性之坚冰也”，盖谓此意。“坚冰”无非是一种比喻，意思是说，人之此身是心性最终凝结、落实之处。心性如果只是一片汪洋之水、浮游不定，则无法坚固凝结，亦即无法“坚定”，而“身”却正是心性得以“坚定”的那一块“寒冰”———一块坚实的落脚之地。总之，近溪想要强调的是，不能就心性论心性，还必须从“身”的角度来审视“心之与性”的相互关系，心性之“活活泼泼、浑浑融融”最终必将通过此身得以表现。
然而，人又“何以是人”？除了人身以外，还有人心在起着主宰作用。近溪指出：一方面人心存在于人身之中，心之义理须由身体才能表现发露；另一方面，人而无心便意味着身体的死亡。从本来意义上说，人身与人心“原不相离”，人所从事的“学问”，也就是要做到“心不违仁”而已。其曰：
何以是人？盖人身耳目口鼻，皆以此心在其中，乃生活妙应。生活妙应，非仁如何？其生活妙应，必有节次分辨，即是心之义而所由以发用之路也。惟人心在人身，如此要紧，则心失而身即死人矣。此所以为可哀也。人身与仁心，原不相离，则人能从事于学问，而心即不违仁矣。
盖人之为人，其体实有两件。一件是吾人此个身子，有耳有目、有鼻有口、有手有足，此都是从父精母血凝聚而成，自内而外，只是一具骨肉而已。殊不知其中原有一件灵物，圆融活泼、变化妙用，在耳知听、在目知视、在鼻知臭、在口知味、在手足知持行，而统会于方寸，空空洞洞、明明晓晓，名之为心也。
这两段话都是解释“何以是人”的问题。答案是：构成“人”的基本要素就是身体和心灵，只此“两件”而已。身是父母所给的血气肉体之身，心在身中而身是心之载体；心是身之灵物，圆融活泼、灵活妙应。然此心非肉体意义上的心脏之心，而是“统会于方寸（即心脏）”之中的心之精神，它具有“空空洞洞”而又“明明晓晓”的特征，显然，这是指人的心灵意识。要之，从人的结构关系而言，身心“原不相离”。可以说，这是近溪对身心关系的基本界定。
关于身心关系，近溪借用孟子的一对术语，称心为“大体”、身为“小体”，并指出：“从其小则为小人，从其大则为大人。”这也符合近溪强调的为学工夫“只专在‘尽心’二字”的基本思路。与此同时，近溪又把身体喻作“心性之坚冰”，其云：“故吾此身，既心性之坚冰。若善知善养，以显著修为，使心运乎身、身体乎性，亦即冱寒之水而凝成冰也。”这是说，身既是心性之坚冰，还须善于修养，要做到“心运乎身、身体乎性”，就能实现合一。犹如水之与冰，其状虽异，其体则一，彼此互为存在之条件。不仅如此，如能通过养身以达到“通天”、“奉天”的地步，“久久而身斯可以同天；同天则无始无终，我命在我，而寿夭更何足言也哉？”换言之，身体亦能与“天”相通，此即所谓“我命在我”，从而超越生死、与天同寿。当然，近溪此说的立意所指与道教不同，其谓身“可以同天”，并不意味着长生不死，而是指一种精神生命的价值实现，意味着“物我同仁”、“天人合一”、“万物一体”之精神境界的实现。同样是身心“原不相离”或“身心合一”，在道教理论特别是内丹理论中，可以是指向练气化神、结成圣丹的一种标志，然在近溪那里，则是指个体生命之道德价值的实现，是达到“知天”、“事天”之精神境界的一种标志。故在近溪看来，“养身”与“养天”乃至于“通天”并非不可转换。
虽然从人体的结构看，“心在身中”，心是身体构造的一部分，而心只有“方寸”之大，身则可以达到“七尺”，就此而言，身大心小。但重要的是，从生命价值的角度看，其实却是“心大身小”，心是“大体”，身是“小体”。因此，是“心以宰身”还是“心以从身”，就将成为是“气质化为天命”还是“天命沦为气质”的决定因素。近溪指出：
识其心以宰身，则气质不皆化而为天命耶？昧其心以从身，则天命不皆化而为气质耶？心以宰身，则万善皆从心生，虽谓天命皆善，无不可也；心以从身，则众恶皆从身造，虽谓气质乃有不皆善，亦无不可也。故天地能生人以气质，而不能使气质必归天命。总之，在近溪的身心理论当中，可以看到身与心在原初意义上是不相分离的，身心原本是合一的。所谓“身心灵妙”、“形神俱妙”，即含此义。但就身心结构而言，身与心毕竟有对应关系，心对身是主宰，身对心而言是载体。举例来说，耳目口鼻是身，所以能视听言动者则取决于心。基于这一认识，是“心以宰身”还是反过来“心以从身”，就将意味着身心能否达到理想状态，也是决定人心之善恶走向的关键。可见，身体在近溪那里，存在着极不稳定的因素，仍是需要不断加以改造的对象。就此而言，其身体观仍有传统的形拙观念的色彩。但须注意的是，构成身体的要素———气质虽被视作有走向恶的可能，然而近溪又坚持认为身体或气质之本身并不直接等同于“恶”，恶只是一种后天的人为现象，是放弃心灵对身之主宰而一味盲从于身的结果而已。从根本上说，身体或气质决不是可有可无、应当抛弃的东西，原初由“父精母血”凝结而成的身体以及同时带来的气质，其本身是了无分别的，本无所谓善也无所谓恶。这里的观点涉及对孟子的“形色天性”等命题的理解，以下我们将进入对这些问题的讨论。
三 形色与天性
“形色”与“天性”这对概念出自《孟子·尽心上》：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”历来对此的解释，歧义纷出。与此相关的还有告子的一组命题：“食色性也”，“生之谓性”（《孟子·告子上》），同样也令后世学者为之颇费言词。朱子便曾表示程明道的解释“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也”非常费解。朱子认为告子的思想实质是“以知觉运动为性”，但是“孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷诘他，止从那一角头攻将去，所以如今难理会。若要解，煞用添语言”。何谓“添言语”？朱子认为须添一“理”字，庶可讲得通：“生之谓性，生之理谓性。”显然，这是一种“添言语”的解释方法，与近溪主张“得口气”的解释方法略有不同，详见后述。
朱子对“形色天性”的理解是：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。”意谓非“形色”本身，而是“形色”中之“理”才可谓是“天性”。不用说，在朱子哲学的义理系统中，“形色”相当于“气质之性”，“天性”则等同于“天命之性”。依此思路，故“形色”不能直接等同于“天性”。若依孟子原文，“形色天性”则是一种定义式的判断，其中无须其他文字注入，其本身就可以理解为理由充分自足的命题。然而在朱子看来，如此则于孟子学之义理造成极大的伤害。理由有二：其一，对于“形色天性”及“生之谓性”，若不注入“理”字来转换解释，则完全有可能导致气质即天性、生即性的结论；其二，为了解决生与性之间的义理缠绕，应导入“气质之性”这一概念，唯有如此，庶可在义理上合理解释“形色天性”。那么，对于上述“添语言”的解释方法以及气质概念的导入，近溪又是如何看的呢？且看下文：
气质之说，主于诸儒而非始于诸儒也。“形色，天性也”，孟子固亦先言之也。且气质之在人身，呼吸往来而周流活泼者，气则为之。子今欲屏而去之，非惟不可屏，而实不能屏也。况天命之性，固专谓仁义礼智也已，然非气质生化呈露发挥，则五性何从而感通，四端何自而出见也耶？故维天之命，充塞流行，妙凝气质，诚不可掩，斯之谓天命之性，合虚与气而言之者也。是则无善而无不善，无不善而实无善。所谓赤子之心，
浑乎其天者也，孟子之道性善，则自其性无不善者言之。故知能爱敬，蔼然四端，而曰“乃若其情，则可为善”，盖谓性虽无善，而实无不善也。告子则自性之无善者言之，故杞柳湍水，柔顺活泼，而曰“生之谓性”，了无分别。若谓性虽无不善而实无善也。要之，圣贤垂世立教，贵在平等中庸，使上智者可以悟而入，中才者可以率而由。若如告子云性，则太落虚玄，何以率物？……此孟子所以深辨而力挽之，夫固未尽非之也。这段叙述包含了几层思想内涵。首先近溪指出“气质之说”始于孟子，即孟子“形色”概念；接着近溪强调“气质之在人身”，是构成人之生命的要素，不能也不可加以“屏而去之”，理由是天性非气质不能“呈露发挥”，若无气质，“五性”不能感通、“四端”无由发见。可以说，这是一种“形著体现”之观念，质言之，亦即“气以呈性”之观念。这一观念表述非常关键，由此还引发出“天机”与“嗜欲”、“天理”与“人欲”之关系如何重新界定等重大问题，这里暂不讨论。关于“气质之性”，近溪承认作为一个概念可以成立，但是这一概念的发明权在孟子而不在宋儒。他指出宋代以来有一个流行说法，以为“孟子只说得一边，须补以气质方备”，近溪表示决不敢苟同，因为气质一说乃是孟子的发明，依据便是“形色，天性也”。
问题是，如果说孟子的“形色”是指气质，那么为什么孟子又要猛烈抨击告子的“生之谓性”说？ “生”字不也可以理解为气质吗？有人就此问题向近溪提了出来：“问：告子谓‘生之谓性’与‘食色，性也’，何为孟子不取？且极辨其非耶？”对此，近溪指出这是对孟子文本的严重误读，他说道：
学者读书，多心粗气浮，未曾详细理会，往往于圣贤语意不觉错过。即如告子此人，孟子极为爱敬，谓“能先我不动心”。夫不动心，是何等难事！况又先于孟子也耶！想其见性之学与孟子未达一间，且语意上少圆融，而非公都诸子之可概论也。今且道“生”之为言，在古先谓：“太上其德好生”、“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，而“乾则大生，坤则广生”、“人之生也直”，“生”则何嫌于言哉？至孟子自道，则曰；“日夜所息，雨露之养，岂无萌蘖之生？乐则生矣，生则恶可已？”是皆以生言性也。…… “目之于色，口之于味，性也，有命焉”，是亦以食色言性也。岂生生为性，在古则可道，在今则不可道耶？
生与食色在己则可以语性，在人则不可以语性耶？ 要之，“食色”一句不差，而差在仁义分内外，故辨亦止辨其义外，而未辨其谓食色也。若生之一言，则又告子最为透悟处，孟子心亦喜之而犹恐未彻也。
按照以上近溪所说，孟子不啻是告子的最大理解者。近溪认为，孟子对告子的批评只是集中在告子的“仁内义外”说，对于告子所揭示的“生”之一字，孟子不但没有指斥，反而“心亦喜之而犹恐未彻”。什么原因呢？一是因为从儒家经典及古代文献中可以找到大量文献依据，可以证明“生”之一言为古人所常道，亦为孟子所认可；另一原因则涉及近溪自己的“生生”观念，此一观念与“万物一体”
论有关，将在第六节再作专门讨论。应当看到，与朱子给出的告子形象大为不同，近溪所理解的告子成了孟子的盟友，其“生之一言”
简直就是令孟子也欢喜不已的普世真理。显然，近溪的这一判断应当是其思想立场的反映。
由于近溪的告子解释与传统之见相比几乎是颠覆性的，故而马上招致了人们的质疑：“先生说‘形色天性’一章，闻与众不同，何如？”对此，近溪答道：
