国民道德谱系建构
清末民初北京的国民道德建设，是在整个中华民族面临“数千年未有之大变局”而被迫进行民众道德谱系重构的背景下展开的。“春江水暖鸭先知”。知识界历来是民族危机中最先嗅到危险气味进而推动社会变革的先行力量。受中国传统“以德治国”思维的影响，他们在国家危局中日益意识到“新民德”对救亡的重要性，他们的“新民德”鼓吹和活动逐渐影响到政府当局的决策，迫使实行了近二千年之久的儒家“臣民”道德谱系发生分化，新兴“国民”道德因素不断涌现进来。只有总体把握这场由新知识界发动的中国国民道德谱系重构的思想运动的内在理路，才有助于进一步剖析当时北京国民道德建设在这个时代大背景中发生和发展的缘由、过程及其价值。
有清一代，统治者倡导儒家忠孝伦理，民众按照《圣谕广训》接受道德教化，自上而下形成一套宣讲制度，维系着日常的社会伦理秩序。随着鸦片战争后西方文化的强势进入，以儒家伦理为基础的中国传统文化地位开始受到挑战。甲午战争后，民族危机加重，社会进化论流行，新知识界积极引进近代西方自由、平等、进取、合群等新伦理，传统文化的固有中心地位进一步受到冲击，儒家忠孝伦理被迫接受新形势下的结构性改造，“公德”与“私德”之辩响彻云霄，实行了数千年之久的传统“臣民”道德谱系，由此开始了向现代型“国民”道德谱系的转化。
一、民族危机与现代意义“国家”的登场
在西方列强入侵之前，中国传统社会长期保持一种以皇权为中心的“天下”格局，所谓“普天之下，莫非王土”，由于长期以来根深蒂固的文化优越感，中国传统政权的统治者将自己统治的心理区域无限扩大，形成一种以中央为中心向地方扩散、以中国为中心向世界其他地方扩散的同心圆统治状态。这种统治，实际上是一种文化统治，即以儒家为核心的中国传统文化由近到远、由华夏到夷狄发挥一种影响力。这种“天下”格局使得中国士大夫阶层习惯了一种“修身齐家治国平天下”的一元化世界观察模式，这里的“治国”之“国”实指为朝廷服务的政权，是一种内倾型的自我国家概念，与现代意义上的国与国之间外交关系的国家概念完全不可同日而语，因为在闭关锁国政策下，士大夫对于那些化外政权只是视为儒家教化未及普及的蛮荒之地，根本不具备与朝廷平起平坐的资格，因此从某种意义上说，在中国士大夫强势的文化优越感的自慰下，世界其他国家都被自我内倾型的“天下”意识屏蔽掉了。
鸦片战争以后，西方列强虽然在武力上多次征服清军，其国力已完全不同于历史上的边疆少数民族。但是，士大夫阶层中的大多数人初时却缺乏这种敏感，他们盲目地以为东来的西人虽然武力上一时占有优势，但毕竟跟以往的“夷狄”一样，技艺战法可能精于中国，但在精神价值领域毕竟还属蛮荒之邦，因此提出“师夷长技以制夷”以至“中体西用”的技术改进路线，其思想意识里掌握精神文化要津的中国文化优于仅擅物质文化的西方文化的文化优越感是还是相当强的。这种文化优越感导致晚清多数士大夫仍然习惯用“天下”格局观察世界，现代意义上的国家概念一时还未能彰显出来。1894年的中日甲午战争，是中国近代史上的一个转折点。在此以前，清王朝虽已屡屡受挫于西方列强，但那毕竟是异质文化之间的交手，士大夫阶层一时还可用对“夷情”不熟这样的借口来聊以自慰。但是，此次交手的对象是曾经同文同种、但已通过向西方学习初步现代化的“蕞尔小邦”——日本，但战争的结果却是“蕞尔小邦”大败“天朝上国”，清廷被迫签订丧权辱国的马关条约，帝国主义瓜分浪潮逐渐高涨。这种惨痛的现实，使得士大夫阶层中开始涌现出一股重新审视东西方文化关系的思潮。
其中，一个最突出的特征就是对传统的华夏文明优越论的认真反省。在中国原有的“天下”格局中，华夏文明优越意识非常明显。正是受此种意识的强烈影响，当西方文化东来时，士大夫阶层才习惯以“西学中源”、“中体西用”这样的思维方式来处理中西学关系。值得注意的一个现象是，洋务运动时期的郑观应、薛福成等人一方面已认识到“天下”已由“郡县之天下”变为“华夷联属之天下”，但另一方面却仍然坚信传统的用夏变夷论，传统的华夏文明优越意识一时还难以调整过来。但到甲午战争之后，这种情况有了较为根本的变化。如在康有为的眼里，天下大势已由“一统垂裳之势”变为“列国并立之势”。这种“列国并立”的提法比起郑观应、薛福成等人的“华夷联属”的提法，其中所蕴涵着的反思意味——中国已由传统观念中的世界中心降为现在世界中与各国并列的一国——显然要浓厚得多。不仅如此，当时的一些有识之士还从文化进退的角度来重新考察传统的夷夏观，梁启超、谭嗣同等人指出，中国夷狄本无定名，唯视文明程度而论，文明程度高的是“中国”，文明程度低的就是“夷狄”，这对传统夷夏观中较为浓厚的华夏中心主义无疑是一个颠覆。
庚子事变前后，亡国灭种的压力加速在国人传播，以华夏文明优越论为中心的“天下”格局日趋呈土崩瓦解之势，代之而起的是具有现代政治地缘学意义上的国家概念。按照梁启超研习德国学者伯伦知理国家观的体会：“国家者，本于人性，成于人为。其所组织，乃共同生活之体，生民自构成之，生民自处理之。”这显然与以皇权为中心、以朝廷为旨归的传统国家概念不是一个层面，而具有更多受到西方近代民权思想影响的现代国家意识。类似的言论，在清末新政时期的留日学生办的刊物上更是到了一个如火山般喷发的程度。一个留日学生就很不气地批判了当时官方主持新政的张之洞“不知国家为何物，不知国家与朝廷之区别”，并对“以国家为人民之公物”的新国家观念与“以国家为朝廷之私物”的旧国家观念进行了鲜明的对比：“东方学者日：君使臣死，臣不得不死；君虽不君，但臣不可以不臣。西方学者日：人人自由，人人平等，君有君权，民有民权，各不相侵，乃底于平。”这种比较并非个案，在辛亥革命时期大量涌现出来的新型报刊中比比皆是，标志着新知识界对中国传统国家概念的弊端的警醒，彰显了他们对西方近代国家观念的向往与积极追求。
值得注意的是，现代国家概念的传播，不只是来自思想较为激进的新学界，对传统文化心存敬意的文化保守主义者无形中也帮了大忙。以章太炎、刘师培为代表的国粹派，针对西学迅速传播的态势，竭力倡导“保存国粹”，昌明“国学”。本来，“国学”、“国粹”在传统社会用之甚少，“国学”初时的意思只是指国家办的中央教育机构，与现代流行的意思并没有什么联系。这两个充满近代民族主义气息的词汇在辛亥革命时期的高频率使用，实际上反映了中西文化关系的根本性变化。庚予之前，在国内主流思想界，按照中体西用的模式，以儒家伦理为基础的“中学”高居主体地位，注重实用的“西学”还处于辅助的位置。庚子后国家救亡形势的转急，使得具有富强之效的西学开始被知识界越来越多的人士视为文化的发展方向，以至于“西学”干脆被称为“新学”。这样一来，西方文化实际上已由一个与中国相对待、地理意味浓厚的相对概念，变为一个超越地域、引领世界文明发展方向的绝对概念。反之，曾经以“精神之学”保持统治地位的中国传统文化地位急剧下降，甚至被视为过时的“旧学”而闲置起来。可以说，在中国自视为世界文明中心的“天下”时代，中国之学就是世界之学，代表着文明的发展方向，故有“用夏变夷”的“圣学”之名，而无需有“国学”之名。正是在中国越来越由世界文明的中心而沦为世界文明的边缘的过程中，国人原引以为傲的“圣学”，也被边缘化为“旧学”甚至面临生存的危机。正是在这种传统文化存亡继绝的关头，国粹派学人开始引用“国学”之名，来捍卫传统文化在国家学术中的地位，如黄节所言：“立乎地圜而名一国，则必有其立国之精神焉，虽震撼搀杂，而不可以灭之也”，“学亡则亡国，国亡则亡族。”在这些学人看来，一国有一国的文化传统，离开这个传统，国民便失去了民族身份认同的标识，国家不亡也亡了。将国学作为一个国家或民族的标志，显然是西方近代民族主义思想影响的结果，而当以儒学为代表的中国传统文化演变为显示国民身份认同的标识时，这些国粹论者等于是默认了中国传统文化正由“天下之学”缩小为“一国之学”这样一个事实，也许让他们始料不及的是，他们坚持“国学”、“国粹”这样一些提法，本来是想坚守中国传统文化存活的底线，但由于自划牢笼，实际上在某种程度上反而加剧了中国传统文化地位的下降。随着中国传统文化被冠以“国学”的称谓，以儒学为代表的中国传统文化自古以来所蕴涵着的笼罩一切的精神统治地位消失了，代之而起的，是退守一隅、充满近代民族主义气息的国学范畴。历史的辩证法在于，新学人士将西方看做进步的化身，一味引进西方近代社会政治学说，甚至有人透露出某种“世界人”的倾向，民族意识并没有特别明显地流露。相反，倒是文化保守主义者敏锐地感觉到这个民族意识的问题，进而在力图保守传统的过程中，通过“国学”、“国粹”这样一些鲜明的符号，将之凸显出来，进而强化了当时国内现代意义“国家”意识的形成。
二、社会进化论与现代“国民”意识的觉醒
在传统“天下”格局下，民族之间形成先进的华夏与落后的夷狄之间的二元结构，同时，在华夏内部，统治者与被统治者之间也形成了明显的二元关系。据《说文解字》解，“民“的意思就是众萌，也就是无知无识的盲从大众。按照劳力劳心的分工决定论，中国古代的社会阶层中，士阶层天然优越于农工商等阶层，因为士是辅佐君王治理朝政的枢纽，对于大多数的“民”来说，政治是那些肉食者的事情，甘心做个“庶民”、“子民”、“臣民”，管好自己的田园才是本分。正如梁启超所说：“中国人不知有国民也，数千年来通行之语，只有以国家二字并称者，未闻有以国民二字并称者。”
现代意义的“国民”概念，是伴随着“天下”格局向“国家”格局的演变，受“优胜劣汰，适者生存”的社会进化论刺激而逐步涌现出来的。留英归来的严复在其中发挥了播种火种的作用。他通过翻译《天演论》，向懵懵懂懂的国人宣传了“物竞天择”、“优胜劣败”的社会进化论原理，在中国知识界引起强烈的震动：“自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变。”适者生存的进化论成了唤醒国民的犀利思想武器。以此为指针，严复接连发文，倡导“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，其中，严氏认为启发民智最为所急，因为危机中的国家要想摆脱困境，不能只是依赖精英，必须能够调动更多的国民参与国家建设。政府不能再像传统社会那样凭借其主观意志从外部给百姓施压，而需要从国民自身需要出发，具体来说，就是要废除无实无用的八股取士制度，积极引进西方现代自然科学，改变国人笼统、空虚、依赖的心习，倡导务实、自治、自利的权利意识。“学则智，智则强”，逐步成为社会各界共同的呼声，现代意义的国民概念初步形成。
社会进化论实际上含有强者就是真理的强权理论意味，这对于心系变法的康梁等维新派来说，反倒是其大力推行其变法主张的有力注脚。在康有为等人的言论中，经常用土耳其、印度等老牌帝国因循守旧而遭削弱、俄国日本等新兴帝国不断改革而达强盛的实例，来鼓吹变法的现实功用。按照变法理论，培育现代国民是其中非常重要的一个内容。康有为鲜明提出“广开学校，以养人才”的建言，希望改变中国传统社会八股取士那种精英主义的育人模式，而建立像欧美发达国家那样注重全民性的国民教育体系，在他看来，八股取士是造成中国国难当头苦无人才的根源，只有形成教养国民的现代教育体系，唤起国民自觉的社会责任感，普及国民现代教育知识，才是救国根本之道。梁启超讲得更清楚：国与国的竞争，实际上是民与民的竞争，强国是因为其国民关心国家，勇于担负国民的责任和义务，弱国则相反。那种以牺牲百姓利益为代价的旧式国家竞争已经破产，人人将国家事务当成自己分内之事的新式国家竞争方兴未艾，中国只有顺应这个潮流，才有出路。为此，应打破统治者与被统治者之间的身份鸿沟——统治者需改变“国家为一家之私产”的自私积习，百姓才能摆脱“国事非民所能过问”的局外人心态，具有爱国心、社会责任感的现代国民才能逐步养成。在他看来：“国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患。其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民”。这应该是新知识界对现代意义“国民”概念最完整的诠释，与传统社会劳心劳力的分工、精英治国的愚民政治相比，这个“国民”概念有着质的飞跃，它期冀着建立以国民自身为主体的新式国民国家。其启蒙价值非常大，对于中国思想界影响深远。梁启超后来发表长篇论文《新民说》，从“公德”、“进取冒险”、“权利思想”、“义务思想”、“政治能力”、“自由”、“自治”、“进步”、“自尊”、“合群”等方面，系统阐发了作为现代新“国民”所应具备的基本素质。
