在改良派以及稍后崛起的立宪派人士看来，只有把百姓变成具有现代“国民”素质的“新民”，才是救国之本。他们多认为，中国多年来是一个专制国家，国民程度太低，既缺乏自治习惯，也不懂得团体公益，必须通过教育的手段，逐步培育国人当现代“国民”的资格，就当时的现实政治体制来讲，就是要培养与君主立宪相适应的国民意识。他们主要通过创办报纸、开办学堂、创立学会等为手段，推进目标的实现。《时务报》、《国闻报》、《清议报》、《新民丛报》等新锐报刊主要是在知识界传播，地方办的一些更加通俗的白话报，则担负起对国民直接进行思想启蒙的使命，力图把各项新学问，用通行的俗语传播出去，使国内百姓都能看懂。各地官办或商办大中学堂志在培养新知识界翘楚，新政时期一些地方创办的通俗宣讲所，则是以普及为目的，开展各类通俗性知识专题讲座，力图使贩夫走卒都能听懂。各地官商合办或民间独办的学会旨在官绅之间或知识界之间沟通信息，新政时期一些大城市开放或创办的公园、通俗图书馆则成为向民间传播新知的公共平台。这些举措在一定程度上达到了去除封建愚昧、唤醒国民意识，促进了散漫性的传统封建社会，向合群性的现代社会的过渡。但是，受自身阶级立场的局限，改良派和立宪派的社会教育行动，与普通百姓的生活联系不够紧密，其启蒙范围和效果还是很有限的。
比起改良派（立宪派）的温和做法，革命派的“启民智”思维和行动显然要积极得多。邹容在《革命军》中指出，人人有参与社会政治生活的权利，如果国民的参政权受到限制，那就不能称得上是真正的“国民”，他的“国民”概念比梁启超要求的内容更广泛：“国民者，有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权，有自由之幸福，无论所执何业，而皆得为完全无缺之人。”他号召百姓起来当真正的国民：“人人当知平等自由之大义”，“当有政治法律之概念”，“养成上天下地、惟我独尊、独立不羁之精神，冒险取进、赴汤蹈火、乐死不避之气概，相亲相爱、爱群敬己、尽瘁义务之公德，个人自治、团体自治、以进人格之人群”，如此，才能逐步脱离长期服从的奴隶意识，树立敢于负责的现代国民意识。对于改良派和立宪派所坚持的国民程度尚低，必须通过教育的手段循序渐进改造国民习性的做法，革命派颇不以为然，他们常常出于亡国危机迫在眉睫的焦虑感和“俟河之清，人寿几何”的紧迫感而坚持主张，国民的文明程度高于现在的政府，他们有资格做共和国民，虽然处在危机四伏的世纪里，只要具备一往无前的革命精神，还是可以取得最后的胜利。孙中山曾自信地指出：“现在中国要由我们四万万国民兴起”，“我们放下精神说要中国兴，中国断断乎没有不兴的道理”。随着革命派的有力宣传和卓有成效的运动新军、会党等“下层社会”，不少民众越来越由传统的江湖义气转向具有爱国心和社会责任感的现代国民意识，从而促进了民主革命思潮和行动的高涨。
三、“公德”、“私德”之辨与国民道德谱系的重塑
在传统“天下”格局里，中国士人的社会理想追求是内圣外王之道，意即每个人从自己的内在修养出发，推己及人，及家庭，及族群，乃至国家，天下才是和谐而行王道的，这正是《圣谕广训》“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦”在全国推广的核心伦理教化思路。在这种道德谱系中，孝悌忠信礼义廉耻是核心德目，君臣、父子、夫妇是人伦中的重心所在，独揽大权的皇帝被士人寄望做一个“圣王”，这与自古希腊以来的西方“哲学王”传统，是一个根本路线性的差异。在中国传统中，理想化的皇帝最好是天地君亲师几重关系叠合的化身，而其中起灵魂作用的就是德行。如果自上而下，是一种君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭的伦理关系，那就是“治世”，否则，就是“乱世”，儒家的“君子”就是要做到身处“治世”时，要能“达则兼济天下”，身处“乱世”时，要能“穷则独善其身”。而在君子出处进退之间，他们的精神胸怀“天下”而心系家庭，是一种家国同构的思维模式，皇权与父权得到一种内在的高度统一。在社会学意义上，这就意味着中国文化传统里的“家”是个极具扩张性的概念，上至朝廷被视为“国家”（最大的“家”），下至每个宗族则被视为自然家庭的延伸。在“国家”与“宗族”之间，基本上没有西方自古希腊以来的现代意义上的独立的“社会”空间，而一些基础的公共事务基本上都是靠宗族把持，“家”在传统里成了弥漫一切、笼罩一切的物质实体和精神实体。这种社会伦理关系，如果在闭关锁国的农耕经济时代，似乎是顺理成章的，从上到下，从朝廷到家庭，国人都已经习惯了。但是，随着晚晴从“天下”格局到现代“国家”格局的急剧转型，以及过人身份急需从“臣民”向“国民”转变的呼声日高，国内开始有越来越多的士人感到了传统伦理道德回应现实的不适与错乱。
严复是晚清知识界第一个敏锐洞察到国民道德与国力盛衰之间关系的人。在其优胜劣汰的社会进化图式里，他认为当时中国的道德风气，已堕落到足以亡国灭种的地步。君臣、父子、夫妇、兄弟等主要伦理关系都产生了异常的变化，传统的道德教化已失去维系世道人心的作用。从当时的社会形势看，公共道德最败坏的地方，莫过于“怙私”，表现在怀诈相欺、上下相遁的流弊如流感般蔓延。之所以如此，病根在中国传统教化。在传统社会，百姓都将“尊亲”视为美德，在家庭里也许可以恪守孝道，但对于家族以外的事务却是“事不关己，高高挂起”，社会公共道德自然普遍缺失。严复认为，要想培养国民的公德心，关键是要像西方文化所表现出来的那样——“黜伪而崇真”与“屈私以为公”，而其最根本的是“以自由为体，以民主为用”的精神。梁启超接过严复的话题，将公德与私德的关系作了较为详明的梳理。在他看来，中国原有道德虽源远流长，但皆“偏于私德，而公德殆阙如”，像“温良恭俭让”、“克己复礼”、“忠信笃敬”、“寡尤寡悔”、“刚毅木讷”、“知止慎独”、“好学力行知耻”、“存心养性”等传统道德，都属于“一私人对于一私人之事也”，这在家族伦理方面尚显完整，而一旦涉及社会、国家伦理方面，则显得极为单薄，结果导致“中国数千年来之束身寡过主义”。中国要想进步，必须引入西方在公德建设方面的成就，以此促成中国“新民”群体的涌现。只有将“利群”的公德与“自处”的私德结合起来，中国国民的道德素质才会有一个整体的提高。
可以说，随着亡国灭种危机的压力和适者生存的社会进化论的传播，“尚群”、“尚公”等具有公共涵义的概念大量涌现，成为拯救民族危机的全能钥匙。清末知识界普遍意识到，中国的传统是“没有陌生人”的社会，即以家庭为人际交往的中心，善于处理家庭以及同族、同乡等相关的私人关系，可以与这些与自己有着切身亲缘关系的人群和谐相处，过一种谦和礼让、井然有序的共同生活，但因为缺乏现代意义的国家观念和社团观念，严重缺乏参与国家政治生活和社会团体生活所需的公共道德，在超出亲缘关系的社会领域，往往不能自主地联合在一起，而依赖一种自上而下的强制组织发挥作用。如梁启超所说：“中国儒家言，皆教让之言也”，这种谦让的彬彬君子风格，在靠天吃饭的舒缓型农耕社会尚可通行，但在弱肉强食的近代丛林世界，却显然表现为民气不振、民风萎靡的困局，这是中国在近代民族竞争中落败的一个重要原因。知识界试图通过办报刊、兴学堂、开学会等手段，集中宣传“群”、“公”这样一些现代观念。从严复的“开明自营”鼓吹到梁启超的“自由”、“进取”建言，都是想改善传统道德强调内省而导致的国人逆来顺受的人格缺陷，而提倡具有主体意识的自我权利观念和投身公共事务的社会责任感，达到改变闭陋、合群团结的目的，增强国人处理公共事务的能力与渠道。这些做法应该说在很大程度上改善了社会旧有的家族中心传统，促进了中国社会向现代性公共社会生活的转变。
在促进国人向具有公共精神的新道德转型的过程中，在此领域的先行者必须面对的一个难题，就是如何协调传统中国伦理与近代西方新伦理之间的关系，才能既适应现代社会发展的需要，同时又不致破坏社会正常的运行节奏。一方面，他们要呼吁国人摆脱人格内顷型的旧道德的束缚，通过学习近代自由、进取、互动、团结等新伦理观念，建立适应国家竞争的社会公共团体，另一方面，他们在实践中又发现自由平等等近代理念，如果缺乏成熟的社会环境做基础，反而成为一些冒进人士以自由之名行放肆之实的便利工具。如梁启超1903年所洞察到的：“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见。”现实教育了这些先行者。梁启超等人醒悟到，具有自律功能的传统道德——“私德”，在新旧杂陈、社会尚未走上正轨的过渡时代里还有它存在的价值，在某种意义上，自律性极强的“私德”不但不应被摒弃，反而可以弥补具有浓厚近代西方色彩的“公德”在乱世传播中所遇到的水土不服的困境。梁启超修正了其《新民说》早期言论中以西方近代“公德”观破除中国传统“私德”观的激进言论，而认为中国传统的“私德”与西方近代的“公德”非但不是水火不容的关系，反而是水乳交融的连带关系，如其所说：“私德与公德非对待之名词，而相属之名词”，“就泛义言之，则德一而已，无所谓公私。”也就是说，如果没有自律的“私德”做基础，理想的“公德”也无从实现。这样，这些改良派（立宪派）人士就找到了与新旧过渡时期相适应的道德建设通道：西方新伦理虽好，但毕竟是法律、政治走上正轨时的治世伦理，乱世里照搬治世伦理，不但不解决问题，反对中国社会有害。中国旧道德虽不如西方新伦理更符合未来社会发展的方向，但它在乱世的现阶段，却还是在一定程度上制约国人情性的药方。因此，如果将中国传统注重“私德”的特点作导引，逐步引导国人接受西方“公德”新伦理，反而是乱世里对症下药的好处方。在此思维路径下，梁启超等人特别注意发掘儒家阳明心学的致良知学说，在他们看来，“以良知为本体，以慎独为致之之功”的心学，可以在一定程度上缓解社会转型期“道德失范”的现象，传统自律道德以此重新获得了其特殊的时代价值。
革命派人士虽然在社会政治问题上与改良派（立宪派）人士相距甚远，但在社会公共道德建设上则保持了同样的社会敏感性。章太炎等人很早就注意到，清末一些人之所以存在滥用自由的行径，就是因为他们打着“大德不逾闲，小德出入可也”的幌子，而行自私自利之实。他们比梁启超更加彻底地意识到社会发展程度与道德建设的关系，认为“大德不逾闲，小德出入可也”的情况只适用于“政府既立”、“法律既成”的社会安定、法制完备的时期。至于当时所处的“政府未立”、“法律未成”的革命时期，正是由于很多人容忍这些人放肆，才导致社会上“恣其情性，顺其意欲，一切破败而毁弃之”等无德无行风气的蔓延。从这个意义上说，革命时期所需要的道德，就是那种能够“一芥不与、一芥不取”的道德操守。只有那些能够抵制外界欲望并保持自己操守的有识之士，才是堪与重任的国之栋梁。与梁启超等改良派（立宪派）人士不同的是，章太炎等人并没有拘束于阳明心学，他们扩大了传统道德的应用范围。明末清初思想家提倡的“知耻”、“重厚”、“耿介”等德行，与大乘佛学的勇猛无畏的平等精神与精进精神，都是中国传统道德的精髓，章太炎将之概括为“依自不依地”的精神。也就是说，道德建设不能依赖自上而下的灌输，关键是要依靠每个国民的内在自觉，革命者的任务就是要在调动国民参与社会公共政治的同时，也要提醒他们保持谨严的自中西合璧自律修养。
在清末思想家的共同努力下，一个中西合璧、新旧融合的国民道德谱系初步建立起来。比起传统伦理内倾性很强的修身道德，清末国民道德谱系里加入了很多“群”、“公”等新概念的成分，“公德”、“群学”成为最为流行的道德概念，“社会”逐渐成为与传统“家庭”、“国家”鼎足而立的公共空间。知识界逐步意识到，要改变在与列强竞争中处于被动地位的尴尬状况，就要从根本上解决个人与团体、社会与国家的关系，建设中的新道德既要积极引进西方新伦理，以适应时代发展需要，达到促进国家进步的目标，同时也要注意继承优秀的传统道德，发挥其在过渡时期有助于加强国民自律的功能。总体上看，孕育发展中的近代国民道德谱系，实现了以现代国家观念为核心、增强合群意识为主线、权利与义务相统一的近代新伦理，与保持个人操守的优秀传统德目的有机结合。近代国民道德谱系不是简单地通过抛弃旧传统伦理，来表现出由旧到新的单线发展，而是呈现出新旧伦理杂糅、中西文化并蓄的复线性展开。一方面，新国民道德谱系要求国民要具备自由、尚群、平等、进取等社会性“公德”，另一方面，传统中的慎独、知耻、忠信等自律性“私德”仍然具有价值——现代意义上的“国民”不仅是“尚群”的，同时也是“自治”的。从积极意义上说，“自治”而非“他治”，才能保证个体自由；从消极方面说，个体自由须以他人自由为界线，因而自治首先需要自律。只有“尚群”的“公德”与“自律”的“私德”有机结合，才能敦促国民形成合理的进取风气，具备完整的生存竞争能力，国家也才能在世界竞争中摆脱被动的局面。
知识界“新民德”的鼓吹与活动，在理论形态上初步完成了国民道德谱系的建构，这为我们进一步考察社会转型期京师国民道德建设的状况，提供了坚实的思想背景。但我们要特别注意，道德建设决不能单靠知识精英的文化自觉就能实现，其最终体现是在民众公共道德和文化常识的普及程度上。而这往往需要一个从理论到实践的反复宣传和推广过程。这就要求我们要将道德建设放置到京师地缘物态载体中，根据京师风教结构的内在肌理和社会转型期道德教化形态的演进，予以近距离地审视了。
