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第14章 黄檗无念禅师复问(13)

(二)应供(梵arhat),音译阿罗诃,良福田,名应供,意指应受人天之供养。应供谓万行圆成,福慧具足应受天上人间供养,饶益有情。故号应供。

(三)正遍知(梵samyak-sam!buddha),音译三藐三佛陀,知法界名正遍知,能正遍了知一切之法。正遍知(亦名正等觉)谓具一切智,于一切法无不了知,故号正遍知。以一切法平等,开觉一切众生成无上觉,故号正等觉。

(四)明行足(梵vidya^-caran!a-sam!panna),具三明。名明行足,即天眼、宿命、漏尽三明及身口之行业悉圆满具足。明行足,明即三明也(三明者,天眼明,宿命明,漏尽明也),行足者,谓身口意业,正真清净,于自愿力一切之行,善修满足。故号明行足。

(五)善逝(梵sugata),不还来。名善逝。乃以一切智为大车,行八正道而入涅盘。善逝者,即妙往之义也。谓以无量智慧,能断诸惑,妙出世间,能趣佛果。故号善逝。

(六)世间解(梵loka-vid),知众生国土,名世间解,了知众生、非众生两种世间,故知世间灭及出世间之道。无上士(梵anuttara),无与等。名无上士。如诸法中,涅盘无上;在一切众生中,佛亦无上。(今此经中合世间解无上士以为一号。虽开合不同,其义则一。故两存之。)世间解者,谓世间出世间因果诸法,无不解了也。无上士者,谓业惑净尽,更无所断。于三界天人凡圣之中,第一最上无等。故号世间解无上士。

(七)调御丈夫(梵purus!a-damya-sa^rathi),调他心,名调御丈夫。佛大慈大智,时或软美语,时或悲切语、杂语等,以种种方便调御修行者(丈夫),使往涅盘,调御丈夫谓具大丈夫力用,而说种种诸法,调伏制御一切众生,令离垢染,得大涅盘。故号调御丈夫。

(八)天人师,为众生眼,名天人师。示导众生何者应作何者不应作、是善是不善,令彼等解脱烦恼。天人师谓非独与四众为师,所有天上人间魔王外道释梵天龙,悉皆归命,依教奉行,俱作弟子。故号天人师。(四众者,比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷也。)

(九)佛(梵buddha),知三聚,名佛,(三聚者,正定聚,邪定聚,不定聚也)即自觉、觉他、觉行圆满,知见三世一切诸法。佛梵语具云佛陀。华言觉,谓智慧具足,三觉圆满。故号为佛。(三觉者,自觉,觉他,觉行圆满也。)

(十)世尊(梵bhagavat),具兹十德,名世间尊,即具备众德而为世人所尊重恭敬。世尊谓以智慧等法,破彼贪嗔痴等不善之法,灭生死苦,得无上觉,天人凡圣,世间出世间,咸皆尊重。故号世尊。

释迦牟尼创立的佛教最初教义。释迦牟尼进入般涅盘后,他的弟子们汇集整理佛陀一生的言传身教,通过几次结集,形成经、律、论“三藏”。随着佛法传播范围的日益扩大,佛教逐渐成为世界性的宗教。关于释迦牟尼基本的教义,后世有许多不同的见解。但是无论是大乘佛教、小乘佛教都同意保存在《阿含经》中的三法印、四圣谛、八正道、缘起法等,是释迦牟尼最初的教义。

[5]烁迦罗眼:法眼之一。

解读

禅师语录云:“脚踏实地,大用现前。”黄檗无念禅师开示:路走得踏实,巨大作用就出现眼前。正所谓“上天入地,不如脚踏实地”。不要说不能飞不能跳的唐僧没什么用,又能飞又能跳的孙猴子还得师父带。没前途,一身本事就没有用。一旦认清前路脚踏实地前行,凡肉之身的巨大作用就在眼前。做神仙也要踏实。做凡人做得踏实,境界比神仙还高。这是禅师所示。

禅师开示:找一无用人,安排大用。凡是自诩有本事,有用之人,多半是狂夫,不好收拾。唯有老实和尚方可传衣钵。

复胡侍御催景

接教后,无时不在左右,愧无定力,虚受幻质,无片刻之宁,不得亲领教旨。来云灯不照灯,一不知一,又恐同木石耳。若果真一,万事毕矣。在天同天,在人同人,彼此两无,真体流行,变化莫测,到此总是未发之中,一切名相绝迹无踪矣,才是曹溪印心[1]之客。又譬眼不见眼,门下见得甚明,僧观此意,还只见物,未得真眼。若得真眼,自然无物,何扫之有?所谓仁者被仁碍,智者被智碍,百姓有不知在,总是自己知见立出许多名色,障彼道眼,不得自在耳。又云泯知塞见,若果真省本来无物[2]耳,自聪眼自明用泯塞,作么卤莽?请教不知何如。

注释

[1]曹溪印心:禅宗本传。六祖惠能曾在曹溪传法,故称禅宗心传为曹溪印心。

[2]本来无物:即“本来无一物”的省语,是禅宗顿悟法门。顿悟,佛教术语,是禅宗的一个法门,相对于渐悟法门。也就是六祖惠能提倡的“明心见性”法门。通过正确的修行方法,迅速地领悟佛法的要领,从而指导正确的实践而获得成就。关于顿悟概念,来源于六祖惠能的《坛经》。渐悟指修行过程中必须分为许多阶次,只有长期的甚而累世的努力才能达到证悟成佛。六祖在《坛经》里提出“顿悟”概念的内涵大致有几方面:

第一“迷闻经累劫,悟则刹那间”、“一刹那间妄念俱灭”,可见顿悟指人之思维的突变或飞跃。

第二“顿见真如本性”、“顿悟菩提”,可见顿悟是悟自己的佛性,由于人皆有佛性,所以顿悟功能人皆有之。

第三顿悟即是无念,“何名无念,若见一切法心不染着,是为无念”,可见顿悟结果不染着一般的概念或一般的烦恼之法。

第四“前念迷即凡夫,后念悟即佛”,“我于忍和尚处(指在五祖那里),一闻言下便悟,顿见真如本性,是以将此教法流行”,六祖开示自己和其师五祖均为已经顿悟之佛。

解读

禅师语录云:“仁者被仁碍,智者被智碍。”黄檗无念禅师开示:仁义有时是圈套,智慧有时是苦牢,人所依凭的往往是障碍。仁者之所以是仁者,就在于有仁义。一旦有了仁义,以仁义自居,占据道德高地,成为道德化身,那么他就会想:我是规则制定者,要让规则为我所用,不能让规则成为束缚,这样他就会变得不那么道德,不那么仁义。更有甚者,以仁义杀人,例子太多了。因此禅师说“仁者被仁碍。”就是此意。同样地,智慧让人自夸自傲,人往往在智慧面前栽倒。没智慧时他还能过下去,一旦有了智慧就危险。智慧越高摔得越重。因此禅师说“智者被智碍”。仁与智都是好东西,但不能自己有,要人家来评说,这才是真仁义,真智慧。这是禅师所示。

禅师开示:用仁来行善,好比用水中拐杖打人,根本就打不着。要用本性行善。不称仁义才是真仁义,不称智慧才是有点小智慧。至于大智慧,那是佛菩萨才有的。我们是求智慧的人,越谦虚越好。如果一定要说智慧,谦虚就是智慧。

复陈少卿石泓

读来教,浑然一纸,世出世之津梁也。果践其行,不惟无许老僧凑泊,虽释老复出,亦只得钳口结舌而已。如是而行,何世不治,何民不化。但出乎无心,物我一体[1],取舍都无[2],洋洋荡荡,浑无拘束,总千游戏场中打场戏球便了,又有何静可忻?何闹可厌?

丈夫之行当如是慷慨,喜则清风朗月,怒则迅雷疾霆,安同庸鄙之流,兢兢业业,谬将此七尺躯,甘作六寸乌纱之奴耶?富贵两字皆系前定[3],希之不来,驱之不去,安排计较亦奚以为?

世出世无两法,既能处世,亦能出世,卷舒天则,醒醒然自不涉梦中,事何假再提?然醒之一字,因梦而言,岂有醒更醒者?如足下是石泓,安用再觅石泓者哉!来云才一休息,辄如死人。第恐未得与死人相似,若真得如死人,个中事毕矣!

即此作用,便是先贤捷径功夫,但未纯静耳。久久掺炼得去,正好藉此宦迳为题,作自己一篇出生脱死底紧要文章,逐日思,逐日作,一朝打破空劫,疑瓶泻出,一韵天然绝句,了割生平结局,胡敢不称羡。吾邑中又出一员天资现成的享福人[4]也。

注释

[1]物我一体:借用道家语,本指外物与自我合一,混元含化,借指学佛之人打破外相回到本体。

[2]取舍都无:借用道家语,本指处世回归赤子,浑然忘却进取,借指学佛之人放下差别心。

[3]富贵两字皆系前定:即孔子“死生有命,富贵在天”的意思。同于佛家命定之说。佛教提出了十二因缘说。认为世界上各种现象的存在都依赖于一定的条件(因缘),并受“命定”的支配,在命定的锁链中人的意志是无能为力的。

[4]享福人:特指有福报的人。

解读

禅师语录云:“因梦而言,岂有醒更醒者?”黄檗无念禅师开示:就梦说梦,永远跳不出梦。没有梦,并且不说,才是真正醒来。佛经是醒世录,学佛求醒转,修禅是唤醒心灵。其中有道。连唤两次叫“呼唤”,“呼”是呼名,“唤”是唤性。一呼一唤,连醒再次才是真正醒转,只醒一次还会睡着,还要做春秋美梦,必须醒再次才能彻底告别无常梦境。连醒再次叫“苏醒”,醒一次叫“苏”,指身体复苏(暗示曾被梦魔戕残捆绑,人睡觉有种被捆绑、定住了的感觉,就是被梦想变成蚕,吐丝自缚),再醒一次叫“醒”,指内心醒来。身醒心也醒,用黄檗无念禅师的话来说就是“醒更醒”。这种“醒更醒”不易得,非得有大力提起不可。在梦中的人陷入太深,必须要生出一枝红莲,才能透出淤泥,否则将闷死在这多情的淤泥中。自性觉醒,谓之莲花。

禅师开示:枕头边上要放一把铁戒尺,每当发现自己睡觉做梦就自己打一下,一直打,一直打,直到醒来。

前因藏经行速,未得尽领教益,昨见公,当此大任于富贵声色,经世出世而两全矣。非大乘根器[1],最上灵苗,岂若是哉!信得率性,一切放下,率到未发处,自然超于言语想相之外,不在人情事变之中,难以形容,难以测度,不落有无,不堕生灭[2],本无向上向下[3]、利害祸福,无地可容矣。

不知性命真窍,原无定相,只因执定己见,伎俩参合,不知才要求妥,即属情见,要明生死源头,只在一念未起处看得破,方省未发之中。消息到此,朝闻夕死之说,了了分明。

注释

[1]大乘根器:激励语,指有学习大乘佛法的根基。所谓“乘”,是梵文yana(音译“衍那”)的意译,有“乘载”或“道路”之意。大约在公元1世纪左右,印度佛教内形成了一些具有新的思想学说和教义教规的派别。这些佛教派别自称他们的目的是“普度众生”,他们信奉的教义好像一只巨大无比的船,能运载无数众生从生死此岸世界到达涅盘解脱的彼岸世界,从而成就佛果。所以这一派自称是“大乘”,而把原来的原始佛教和部派佛教一派称为“小乘”。

菩萨思想是大乘佛教思想的一大特色。所谓菩萨,即指立下宏大誓愿,要救渡一切众生脱离苦海,从而得到彻底解脱的佛教修行者。大乘佛教徒把释迦牟尼成佛以前的修持阶段,即在修习“菩萨行”的阶段作为自己修行的榜样,因此大乘佛教徒主张可以在家修行,并不强调一定要像小乘佛教徒那样需要出家修行,这也是大乘和小乘的重要区别之一。大乘教徒把菩萨的修行发放概括为“六度”、“四摄”。“六度”是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,他们认为这六种方法是能够脱离生死苦海,达到涅盘彼岸的通道。“四摄”是指大乘佛教徒在日常生活和活动中,在与他人相处时需要遵守的原则,具体是指布施、爱语、利行、同事,大乘佛教认为这是菩萨救度众生时所应遵守的原则和方法。为了与小乘相区别,大乘教徒把自己的思想学说称之为“菩萨思想”,把自己的修行实践称作“菩萨行”,把自己所尊奉的戒律称之为“菩萨戒”。

大乘佛教在我国得到创造性的发展。东晋时期大乘空宗般若学受到当时玄学的影响,在社会上十分流行,对般若“性空说”的解释,有“六家七宗”之多。东晋名僧僧肇,着《物不迁论》、《不真空论》等评述了各家理论的得失,对以龙树为代表的大乘中观学派的思想作了通俗、准确地阐发。这一学派发展到隋代,形成了以吉藏为代表的“三论宗”(以龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》为所依经典),它基本上继承了印度大乘中观学(空宗)的思想。而唐初着名学僧玄奘西行求法,回国后大力弘扬无着、世亲的思想,译出《唯识三十论》以及护法、难陀等十家解释“唯识”义的《成唯识论》一书,其大弟子窥基又着《成唯识论述记》等,从而创立了“唯识宗”,它基本上继承了印度大乘瑜伽行派(有宗)的思想。陈隋之际形成的“天台宗”和唐代中期创立的“华严宗”,则已不能简单地用原来印度大乘某派的说法予以框范了。因为在他们的理论中,吸收了大乘各学派的说法,以至中国道教、儒家等思想因素,已成为具有中国特色的佛教宗派了。当然,如果就“天台宗”以《妙法莲华经》为所依经典说,可以说空宗色彩稍多些。“华严宗”以《华严经》为所依经典,则可说有宗色彩稍多些。至于在唐代中期形成的“禅宗”、“净土宗”等宗派,则更是为印度佛教所未有,而完全是由中国佛教徒所独创的大乘佛教宗派。他们具有通俗、简明的教理,广泛的融合和适应性,因此在中国封建社会中具有深远的影响。大乘密教也在中唐时期传入我国,以后主要在西藏、内蒙古等地区得到发展,流传至今。

[2]不落有无,不堕生灭:即不生不灭之义。不生不灭,佛家语,认为佛法无生灭变迁,即“常住”之异名。出处为晋王巾《头陁寺碑文》:“仰苍苍之色者,不足知其远近;况视听之外,若存若亡,心行之表,不生不灭者哉。”心经:“舍利子,是诸佛空相,不落有无,不堕生灭,不垢不净,不增不减。”就佛法的第一义谛而言,一切诸法是无自性的,是性空、平等的。生,无生的实性;灭,无灭的实性,实际上是不生不灭。换言之,证得诸法不生不灭,即是证得佛法的第一义谛。故不生不灭有时被当作真如的法体、解脱的内容,更被视为如来的异名。佛言:“我所说法不生不灭者,不同外道不生不灭,亦不同彼不生无常法。何以故?大慧,诸外道说有实有体性不生不变相,我不如是堕于有无朋党聚中。大慧,我说离有无法,离生住灭相,非有非无,……一切世间诸法本来不生不灭。”《大般涅盘经》卷五:“又解脱者名曰虚无,虚无即是解脱,解脱即是如来,如来即是虚无,……真解脱者,不生不灭。是故解脱即是如来。如来亦尔,不生不灭,不老不死,不破不坏,非有为法。”故言不生不灭即是解脱。

[3]本无向上向下:即不分贵贱,普度众生。普度众生,佛教语。众生指一切有生命的动物及人。普度众生指超度所有的生命,脱离苦海,登上彼岸。普度众生不是佛来普度众生,而是众生普度众生。

解读

禅师语录云:“要明生死源头,只在一念未起处。”黄檗无念禅师开示:要从没有生死的时候了解生死,人不可能从生死中解脱生死。正如:要从没问题的地方解决问题,不要从有问题的地方解决问题。如果从有问题的地方解决问题,解决者本身也成了问题。这个世界是荒唐的,小问题看似解决了,马上演变成大问题。小麻烦不见了,谁知出现大麻烦。有时不解决还好,稳住,不要与魔鬼互动。佛学之所以高明,不在于他能解决现实问题,而在于他告诉你什么是没有问题。当你明白什么是没有问题,那么自己就会找到消除问题的办法。这是禅师所示。

禅师开示:把一切问题授给我,其实还是一样糟。没有更糟,只有一样糟。因此不怕问题多,不怕问题大,就怕不知问题根源。人处世上注定是苦,注定是罪,不累不麻烦是不可能的,因此坦然面对一切,用自性的力量苏醒,善中得和谐,真中得超然。

复李司徒梦白

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