中国哲学卷
★基本问题的争论
●“天命”和“人事”的关系如何协调？
倾听天意还是积极作为，是中国哲学中的一个大问题。
在历史上，殷商就是一个迷信“天命”的王朝。商朝的统治者天真地认为，只要自己在地下认真地祭祀，他们的祖先就一定会在天上保佑他们，而不会理会他的子孙在地下做了些什么。于是，殷商人堕落了，总以为自己有天上的“上帝”看着，有自己的列祖列宗从中作梗着，所以胡作非为，荒淫无度，还天真地以为高枕无忧。据说，当年周朝的军队都要攻到殷商的首都朝歌了，纣王还嚣张地说：“我的王位是老天封的，这种命运谁又有本事改变呢？”
可是，这个迷信“天命”的天朝大国却被后来“修道德、重人事”的“小邦周”推翻了。周朝建立后，从商朝傻乎乎地迷信“天命在我”的狂妄自大中吸取了教训，强调“天命自度”，“以德配天”，如果不修道德，不施仁政，是永远也不可能“受天永命”、“享天之命”的。唯有“尽人事”，然后才能“知天命”，因为天命从来不会明显地垂青某些人。
这就是所谓的“尽人事而知天命”。在这里，“天命”不是现成的东西，你不能眼巴巴地等着天上掉馅饼，而必须通过不断地“尽人事”，才能去揣摩天意。同样，你也不能天不怕、地不怕，认为“人定胜天”。因为人力是有限的，人生的跌宕起伏，充满了太多的偶然性，远非人力所能操纵。一旦抛开天命，仅凭人力，迟早会遭到“天谴”。对“上天”的敬畏，构成了中国人类似于宗教的禁忌。孔子说他一生有“三畏”，排在第一位的就是“畏天命”。
●“道”与“阴阳”的关系怎样？
和西方哲学不同，中国哲学从来都不会到外在的世界中去寻找本体和推动世界运动变化的动力。在中国文化的观念中，这个世界从来都是由两股相反相成的力量在推动着。这两股力量，一个是“阳”，一个是“阴”。阴阳交合，衍生万物，并内在地蕴含着万物衍化的玄机。在中国哲人看来，“道”正是内在地蕴含在阴阳交合的内在变化流转中，而不是凌驾于“阴阳”之上的东西。《易传》中说：“一阴一阳谓之道。”后来宋朝的哲学家程颐说：“离开阴阳更无道。”
阴阳，不仅是一种世界观，还是一种方法论。就阴阳本身而言，哪一个是第一位的，哪一个是从属性的？不同的哲学派别给出了不同的答案。儒家贵阳，强调入世；道家贵阴，看重出世。儒家是现实派，道家是复古派。就阴阳交合的方法论而言，也没有固定的模式，这就为哲学家的引申发挥提供了空间。孔子注重阴阳之间的平衡和稳定，反对走极端，认为过犹不及，于是有了中庸之道。而道家，则是看重阴阳之间的转化，认为日中则盈，月满则亏，信奉“反者道之动”的辩证法。于是，中庸之道成了个人修养心性的不二之道，而老子“反者道之动”的辩证法，则被那些谋略家和军事家所借鉴，成了中国历史上的“君人南面之术”。
●“和”与“同”存在什么样的关系？
在中国人的观念里，阴阳之间的交合是万物生生不息，运转变化的根本原因。老子说：“天地之大德曰生。”《易传》中说：“生生谓之易。”那么如何能“生”呢？除了阴阳之间的交合，别无二途。正如，只有一个男人和一个女人的交合才能孕育新生命一样，离开了阴阳交合，就没有天地万物的生生不息。
所以，在中国的文化中，并没有像“上帝”那样神奇的造物主。一切变化皆取阴阳之间的交合。所以，中国文化是一个强调“和合”的民族，排斥单一，拒绝单调。因为阴阳之中，离开了任何一个，都无所谓“生”。这正是“和实生物，同则不继”中蕴含的深刻哲理。这里的“和”是一种宽容，是一种对多元性、差异性的容纳。不仅是容纳，我们的文化还将这种多元性和差异性的共存看作是国家繁荣和个人健康的标志。如果国家中仅仅存在一个声音，听不见杂音，这往往是暴政开始的征兆；如果一个人在身体上出现了“偏执”，钻进了“牛角尖”，往往被看作是病变的先兆。
所以说，允许多样性和差异性的存在，让它们在整体的结构中保持平衡，一直是我们的文化所致力追求的。这种“和合观”渗透到了人生、社会、医学、政治、外交等各个领域，渗透到我们这个民族的方方面面。
●如何面对人的有限性？
无论是古人还是今人，无论是西方人还是东方人，都要面对“死亡”这一沉重的课题。“死亡”问题引发的自我有限性的意识是哲学的根源，也是中西方文化所要致力于解决的问题。
对于西方人而言，他们总是在自己生活的此岸世界之外构造一个彼岸世界，并把到达彼岸世界看作摆脱有限性的途径。无论是研究科学，还是信奉上帝，都是投向这个彼岸世界的努力。而对中国人而言，却没有这么一个彼岸世界。中国人不需要任何神灵的保佑就能平淡面对生活，也不需要任何神灵的慰藉就能坦然面对生死。我们生活的世界就是这个世俗的世界，全部的意义就在这里。儒家通过血缘情感将个体与社会紧密地联系在了一起，通过“家·国·天下”的建构让人们在这个集体事业和血缘传承中获得了永恒的意义。
●“有待”和“无待”是什么关系？
在《逍遥游》中，庄子通过隐喻的方式表达了“有待”和“无待”的差别和不同境界。在庄子看来，不论是“抟扶摇而上者九万里”的大鹏，还是“翱翔蓬蒿之间的斥鴳”；不论是“辩乎荣辱之境”的宋荣子，还是“御风而行”的列子，都没有达到逍遥游的境界。因为它们都“有所待”。“大知”也好，“小知”也好，大年也好，小年也好，区别仅在于认识上，而受到外力或内心的牵制却是相同的。因此，它们都被庄子所否定。就列子的御风而行，庄子评其“犹有所待者也”，正是此意。列子在天空乘风飞翔，看似逍遥，实际并非如此，因为它有待于风，有待于天气变化，有待于外在事物，一句话，有待于命运的偶然。庄子的逍遥游却不是命运在某个瞬间的馈赠，它是无待的，无待于风，无待于外在事物，它是自由自在的。正如王维《辛夷坞》里的芙蓉花：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”芙蓉花到生命的成熟期自然地绽开了，它不是妆扮好等候赞叹，插上标签待价而沽，开花、凋谢都是自己的事，不依赖人的肯定而更美丽，也不依赖人的鉴赏而更有价值。芙蓉花的完整圆满是不损不益、本来具足的，它和逍遥游一样“无待”、“自在”。
●“内圣”和“外王”存在怎样的矛盾？
马克思说，人在本质上是社会关系的总和。中国哲学中也面临着一个个体和群体之间的关系问题。关乎个人的，称之为“内圣之学”，旨在为每一个人提供安身立命之本；关乎群体的，称之为“外王之学”，旨在为社会提供一种安定的政治秩序。于是，如何协调“内圣”和“外王”的关系问题，也就成了中国文化中的一个大问题。
但是，二者的整合是困难的，因为个体和群体之间的矛盾是永恒的。儒家的“内圣之学”主要是关于“仁”的学说。仁者，爱人。每一个人都可以通过血缘亲情中去寻找人生的意义和价值的寄托。所以，中国人不需要上帝，也不依靠上帝。关于“外王之学”，主要是关于“礼”的学说，也就是一套上下有等，贵贱有差的社会规范。只要每个人都能做到“仁”，整个社会就能实现“礼治”。孔子以“仁”释“礼”，打通了“内圣”和“外王”。但是，二者的这种统一只是暂时的，到了后来的孟子和荀子那里，孔子的学说又沿着“内圣”和“外王”两条路线被分化了。
道家的思想也是如此。老子的思想也包括“内圣”和“外王”两个层面。一方面，他让人安时处顺，突破肉体欲望、人伦情感等各种羁绊，实现逍遥游。另一方面，他又想通过“道”建立一个“小国寡民”的社会。和孔子一样，老子的思想在继承者那里也被片面性地发挥，庄子是沿着“内圣”的路线走了下去，而孙子、韩非子等人则是沿着“外王”的路线走了下去。
个人和群体之间的矛盾，是一个永恒的矛盾。这就注定了“内圣”和“外王”统一只能是一个历史过程。
●人性是善？还是恶？
在中国文化的源头处，很多伟大的思想家是不谈人性善恶的。《尚书》中只说：“人心惟危，道心惟微。”意思是说：人心是很危险的，一不小心就会让人走入歧途，而道心是微妙的，不在特定的情景中，就很难发扬光大。孔子，这位圣人也是不谈人性善恶的。对人性进行谈论的，是孔子的两个传人，一个是孟子，另外一个是荀子。具有讽刺意味的是：这两个人都以孔子的传人自居，却对人性的理解大相径庭。
认为人性善的是孟子。孟子从孔子的“仁”出发，把“仁”中体现的“爱”大力发挥。他说，人性显然是善的。你没有看到吗？我们看见一个孩子掉到井里去了，都会产生恻隐之心，毫无想法地去救这个孩子，而不是先想到一些个人的利益。比如，我和这个孩子的家长是不是认识？我把孩子救上来，能不能得到报酬？所以，“爱”是人的本能，人身上都有“善端”，孟子称之为“良知”、“良能”，不需要学习，不需要强化，它就像人的本能一样。“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也。”意思是说：仁义礼智这些东西，并不是外界强加给我的，而是发自人的本心，是人的一种自觉。
认为人性恶的是荀子。荀子和孟子不同，它关心的不是孔子的“仁”，而是孔子的“礼”。和孟子不同，荀子不强调人的社会属性，而是关注人的自然属性，从而将人性定位为“恶”。荀子说：“礼制”这些规矩是怎么来的呢？如果人都是善良的，还要外在的规矩干什么！正因为人生下来就有各种各样的欲望，这些欲望驱使着人去满足自己的各种需要。但社会资源是有限的，人的欲望缺是无限的，就不可能没有争斗，有争斗必然产生混乱，从而让整个社会失去秩序。先王看到这种现象很是不安，于是就设定“礼仪”，制定规则，让人们去合理地节制自己的欲望，也让社会的资源合理地耗费，所以才有了“礼”。
有什么样的世界观，就有什么样的方法论。同样，有什么样的人性观，就有什么样的治国方案。孟子和荀子对人性的理解不同，所以才有了不同的教育方案和治国理念。
●“仁爱”还是“兼爱”？
“仁爱”还是“兼爱”，也是儒家和墨家之间的主要区别。其实，儒墨两家都是主张“爱”的，这一点将儒墨与其他学派区别了开来。
但是，儒墨两家对“爱”的理解是不一样的。儒家提倡的是“仁爱”，仁者爱人，一个大写的人，首先应该爱自己的父母兄弟，而后再由己及人，做到“老吾老，以及人之老；幼及幼，以及人之幼”。可见，儒家提倡的“爱”首先是一种血浓于水的亲情，是一种差等之爱，不是博爱，更不是滥爱。
在这一点上，墨家的观点正好相反，它提倡的是“兼相爱”。这种“爱”已经不是一种亲情之爱，而是一种出乎人之本能情感的一种“博爱”。墨家的这种观点是针对战国连年征战的残酷现实提出来的。他认为各诸侯国之间唯有彼此友善，才会有共同的利益，否则就是两败俱伤。可见，墨家的“兼相爱”考虑的仍然是利益，因为只有大家彼此友善，才能互惠双赢。“爱”在这里仅仅是一种手段，而非自发的情感。和儒家那种“杀身成仁”、“舍生取义”的精神相比，墨家的境界确实低了点。针对这一点，孟子就提出了严厉的批评。他说：“提倡兼爱，那把自己的父亲置于何地呢？一个眼里没有父亲的人，和禽兽又有什么区别呢！”
● “行仁”还是“行义”？
儒家和墨家还围绕着“义”和“不义”展开了激烈的争论。在儒家看来，“仁义”之心是每个人都具有的，如果作恶，也只是仁义之心暂时被蒙蔽了，只要通过教化发现人的“本心”就可以了。但墨家不这么认为。按照儒家的观点，爱是一种差等之爱，那么“仁”确实能讲得通，那么“义”呢？“义”这种情感又来自何处呢？历史上有那么多仁人志士，路见不平、拔刀相助、行侠仗义，这种情感是哪里来的呢？“义”面对的对象不是自己的亲人，大家为什么还如此热衷？
这个问题确实难倒了儒家，因为“义”从一定程度上是人的怜悯之心，而不是一种亲情之爱。墨家指出，所谓的“义”其实是一种游戏规则，是大家为了保证自己的利益最大化而做出的一种妥协，是人们在彼此交往中最为经济的一种交往原则。久而久之，这个原则就在人的头脑中固定了下来，并通过遗传的方式传给后人，成了人们自然而然遵守的行为。比如，借钱不还，就是一种不义的举动。因为如果大家都借钱不还，估计也就没有人借钱给别人了。所以，“有借有还，再借不难”。借钱就还，于是就成了一种有义的品质。所谓“义者，利之和也”，正是此意。
●“尊德性”和“道学问”是两种什么样的主张？
孟子和荀子对人性的理解不同，在所谓的人文教化问题上也提出了相反的主张。
孟子主张性善论，但如何解释现实生活中出现的贤与不肖，君子与小人的区别呢？尤其是战国时代，为什么人表现出来的却是赤裸裸的恶呢？孟子解释说：君子和小人的区别，并不是他们先天的心性有所不同，而是因为君子在后天的社会生活中保存了自己的本性，而小人在后天的生活中丧失了自己的本性：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”，“大人者，不失赤子之心”。既然人的堕落是因为失去本心，那么，人所有的努力，不过是恢复这种本性，找回那放弃或遗失的本性，而不是灌输给人什么外加的思想。所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。”
对于“学问之道”，荀子给出的解释和孟子不同。按照荀子的思路，既然人性是恶的，又应该如何解释现实生活中的君子和小人呢？在这个问题上，孟子认为是人的“善”被物欲所蒙蔽，所以才出现了君子和小人的区别。所以要人恢复善的本性，摆脱物欲对人心的蒙蔽，正所谓“求其放心而已”。而荀子的解释恰好反过来，那些保持本性的人恰恰是小人，凡是失去本性、接受后天教化的人，反倒成为了君子。这就是荀子“性恶善伪”的全部含义。荀子说：人天生就是小人，无师无法，唯利是图。像尧舜这样的圣人，也不是天生就是圣人，而是后天不断修身的结果。因此，所谓学问之道，并不是要还原什么人的真心，恢复人的什么本能，而恰恰是通过“礼教”（礼的教育），使之从恶人变为善人，从原始人变成文明的人。“礼者，所以正身也，师者，所以正礼也，无礼何以正身，无师安知礼之为是也。”
孟子和荀子关于“学问之道”的争论影响深远，宋明时期“尊德性”和“道学问”的争论，仍然可以看作是这个分歧的延伸。
●“王道”和“霸道”的关系怎样？
