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第46章 绵延不绝的哲学斗争(2)

孟子主张性善论,因此,他把注意力全部放在了修身养性上,而对治国安邦的群体实践,提不出切实的方案。当然,孟子对治国也有一番说辞,那就是“王道”。“王道”就是以德治国。作为统治者,要靠高贵品质去感化自己的子民,让他们心甘情愿地去尊你为老大,而不是凡事只考虑利益。据说,孟子有一次去见魏惠王。魏惠王问他:“先生不远千里而来,是不是有什么事情对我们国家有利?”孟子却说:“你为什么一上来就问有什么好处呢?难道没有好处就不做了吗?其实,对国家的好处,只要讲仁义就够了。如果大家都讲好处,你代表国家要好处,大夫代表家要好处,平常的人给自己要好处,上下互相要好处,国家会好到哪里去呢?只有讲仁义,讲情感,儿子才会真心实意地孝敬父母,不会在危急时刻抛弃他们,臣子才会尽职尽责地忠于君王,不会在国家危亡时刻为了自己的利益而背叛。”

孟子的这种“王道”思想,虽然深刻,但是过于迂腐。在各国都已经杀红了眼的战国年代,又有谁能够静下心来讲仁义呢?历史最后看重的还是荀子的“霸道”思想。我们翻开《荀子》一书,看到的已经不再是那些真诚但却又显得非常迂腐的道德说教,而是现实和冷峻的社会分析。荀子说:“故人之命在天,国之命在礼。人君者,隆礼遵贤而王,重法爱民则霸,好色多诈则危,权谋倾覆幽暗则亡。”简短的几句话,对于那些想尽快在诸侯混战中胜出的君王来说,肯定是合口味的。因为这种思想有着无比现实的指导意义,是雪中送炭。从《荀子》一书的“富国”、“强国”、“王制”、“王霸”、“君道”、“大略”这类题目中,我们就不难看出这位思想家的功利欲望和政治抱负。正因为此,在当时,荀子远比孟子时髦的多。

●善恶与祸福之间有着怎样的关系?

善恶是个人的品质问题,祸福是个人的遭遇问题,二者之间是偶然的,还是必然的,也是中国哲学史上长久争论的问题。

孔子认为,人的偶然性是无法控制的,所以,孔子一生都敬畏天命。天命是无法把握的,但又不是现成的,它总是参与到你的行为中来,演绎你看似必然的人生。孔子说:“时也,运也,命也。”意思是说,行善并不一定就一定能得福,相反,行恶也未必能遭到报应。如果善恶以外在的祸福为导向,善恶就不是绝对完满的。

荀子曾经讲过孔子和他的学生子路的一个故事,说孔子在陈蔡之间没有吃的,以至于“七日不火食”。子路就问孔子:“善有善报,上天赐福;恶有恶报,天降横祸。而老师您仁义满天下,一生多善举,累德、积义、怀美,为什么却一生困顿,上天没有赐福呢?”孔子狠狠地批评了子路这种功利主义的态度:“夫贤不肖者,材也,为不为者,人也,遇不遇者,时也,死生者,命也。”即使是大才君子,如果“不得时”,也无可奈何。如果“得时”,就应该抓住机会,干一番事业。所以孔子说:“苟遇其时,何难之有。”

●围绕心与物的争斗怎样?

心物问题,亦即精神与物质的关系问题,是哲学的基本问题之一。在西方近代哲学中,关于精神与物质的问题讨论较多。在中国先秦哲学中,对于心物问题已有所讨论。到了宋明时期,心物关系问题终于成了理学家和心学家争论的焦点。

理学家以张载为代表。他说:“人体无心,因物为心。若只以闻见为心,但恐小却心。今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见,所接几何,安能尽天下之物?所以欲尽其心也。”

这段话的意思是说,心乃是物的反映。人的见闻有限,天地之间事物无穷,须尽量了解天下之物,不以见闻为限。但是如何才能尽天下之物呢?张载似乎是认为,“尽其心”就能“尽天下物”。

心学家以王阳明为代表。王阳明认为:“心外无物,心外无事,心外无理。”心与物同体,物不能离开心而存在,心也不能离开物存在。离却灵明的心,便没有天地鬼神万物;离却天地鬼神万物,也没有灵明的心。从一方面说,灵明的心是天地万物的主宰,从另一方面说,心无体,以天地万物感应之是非为体。客观的事物没有被心知觉,就处于虚寂的状态。如深山中的花,未被人看见,则与心同归于寂;既被人看见,则此花颜色一时明白起来。心的本体,就是天理,事虽万殊,理具于心,心即理也。不必在事事物物上求理,心外求理,就是心与理为二。心中之理,就是至善,心外无理也就是心外无善。

●情和理之间是什么关系?

如果说西方哲学走的是由“知”入“理”的路子,那么,中国哲学则是由“情”入“理”的基调。在先秦哲学中,孔子就明确地把“仁者,爱人”看作其哲学的支撑点。爱,不是理智,相反,它还有可能超越理智。孔子提出的“子为父隐,父为子隐”的观点就充分说明了这一点。父亲偷了邻居的东西,当儿子的发现,也不能去告发。这就是从“情”出发确认人的价值,而不是以“知”作为标准。正因为此,中国人以情入理,认为情即是理,把情感所标志的价值置于理智所标志的事实之上。甚至有时候宁肯牺牲真相,也要成全价值。这估计也是中国没有形成科学传统的内在原因。

中国哲学不仅以“情”为本位,而且还以“情”为标准来划分人的境界的高低。孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”认知世界的活动固然重要,但是,这种单纯的认知活动却不如付诸实行的志向。而付诸实行的志向又不如“乐在其中”的身体力行。除了儒家之外,墨子哲学也把同样具有强烈情感色彩的“兼爱”放在首要地位上加以强调。表面上主张“无情”的庄子,其实只是要否定在他看来会“以好恶内伤其身”的仁义之情或功利之情,而对于“精诚之至”、“真在内者,神动于外”的真情却十分推崇,主张“达于情而遂于命”。这与西方哲学家往往以更有理性认知特征的“努斯”“理念”“我思”“绝对精神”等概念作为哲学体系的基本范畴相比,显然是很不同的。

●物质需求和精神需求之间的关系如何?

物质需求和精神需求是人类的两大基本需要。在这两大基本需求之间,中国哲学毫不犹豫地选择了后者。在这一点上,无论是儒家,还是道家,基调基本是一致的。

道家否定物质需求,是因为物质欲望妨碍了人的自由的真正实现。老子说:“执者失之,为者败之。”如果对一个事情过于执著,就会不自由。而肉体欲望、功名利禄这些东西恰恰是让人容易追逐的东西。庄子说:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之至也。”这些不可能改变的事情,你若想去控制和追求,势必会造成痛苦。

儒家并没有否认肉体欲望,而是认为有一种更高级的精神快乐更加真实。达到这种快乐的人,就会将物质欲求降到最低。孔子说,吃着粗粮,饮着白水,弯着胳膊当枕头,这也充满乐趣。用不义的手段得到富贵,对于我好像浮云那样转瞬即逝而无足轻重。孔子最喜欢的学生是颜回,这是因为颜回真正做到了“安贫乐道”。颜回用非常简陋的竹器吃饭,用瓢饮水,住在陋巷,别人受不了这种困苦,颜回却不改变乐观态度。对于孔子、颜回这样品德高尚的人来说,快乐已经不在于物质享受,而在于精神情操的追求。

“孔颜乐处”是儒家追求的最高精神境界,也是中国知识分子追求的最高精神境界。在到处充斥着物质利益的当代社会里,“孔颜乐处”无疑是我们安身立命、心灵环保的精神家园。孔颜所乐之处就是在艰难条件下,为了追求理想而达到的乐观主义境界。这种“乐”的境界是“志于道,据于德,依于仁”的体现。对于君子来说,最重要的德行就是仁,仁是一切德行的出发点,是实现远大志向的必备条件。正如孔子所说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”

●对肉体欲望如何处理?

对肉体欲望的处理,是任何一种文化都会面临的问题。因为这个问题处理不了,就无所谓文明。而文化,正是文明对野蛮的镇压。

在中国哲学中,儒家提出的解决方案是中庸。孔子并没有否认人的肉体欲望,而是强调不能走极端,通过文明的方式将肉体欲望化解。孔子说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”对于人的自然欲望而言,比如喜怒哀乐,要有一个适中的度的控制,过度的喜不叫喜,过度的乐也不叫乐。在孔子看来,人有情欲在所难免,最为关键的是如何将这种情欲表现出来。比如,在大街上看见一位性感的摩登女郎,产生非分之想是正常的,但如果你上去动手动脚就不行了,所以孔子说“发乎情,止乎礼”。如果亲人去世了,伤心在所难免,但如果哭得死去活来就是过度了,所以孔子说“哀而不伤”。

道家的解决方案和儒家不同,它不是在化解欲望,而是消解欲望。老子倡导一种“小国寡民”、“老死不相往来”的社会理想。在这样一个社会里,人们不会产生欲望,也就不存在如何克制欲望的问题。庄子说:“有机械者必有机事,有机事者必有机心,机心存于胸中,则纯白不备,则神生不定;神生不定,道之所不载也。”有“投机取巧”之事,必有“投机取巧之心”,而有了“投机取巧”之心,必然心存焦虑、“神生不定”,“道之不载”就是必然的了。因此,与其让欲望牵着鼻子走,堕落到欲望的深渊不能自拔,还不如“见素抱朴,少私寡欲”。

●对“鬼神”采取何种态度?

中国文化对于“鬼神”这些具有人格色彩的东西做了一种充满智慧的处理,这突出地表现在孔子对待鬼神的态度上。

孔子一方面说“敬鬼神而远之”,一方面又说“祭如在,祭神如神在”;一方面是“不语乱、力、怪、神”,一方面却又是“鬼神之为德,其盛矣乎!”那么,孔子到底相信鬼神,还是不相信鬼神?他是仅仅承认鬼神存在就止步不前了,还是真的相信鬼神的保佑和赐福?

其实,鬼神对孔子来说太重要了。鬼代表的是逝去的祖先,神代表的是上天的玄妙。二者能不重要吗?正因为鬼神太重要了,所以我们不能“置身于外”去谈论鬼神,而应该在虔诚地投向鬼神的过程中“身临其境”地去领悟,去体验。就像一个人平时不信仰佛,而到碰到灾祸之事再跑去求佛,这样的人能领会佛法无边吗?肯定不能。如果一个基督徒,仅仅是为了能够进天堂才去信仰上帝,这样的基督徒能够领会上帝的善吗?当然也不能。

这种“祭神如神在”的思维方式直接影响了中国人对待鬼神的态度。一方面,中国人过的是一种世俗的生活,根本不需要像西方人那样到外在的世界去寻找寄托;另一方面,中国人对鬼神这个神秘的世界又充满了忌惮,并不是天不怕、地不怕。

●文明是倒退还是进步?

人类到底需要不需要规范?人到底是不是需要更加文明?人类到底需不需要情感?这是一个深层次的哲学问题,儒家和道家对此展开了针锋相对的论战。

马克思曾经说过,文明和异化其实是一对孪生兄弟。人类每前进一步,其异化程度就加剧一步。在所谓文明的背后,有时候却是更多的压抑。比如我们今天,看起来好像比以前进步了,吃的好了,穿的也漂亮了,交通也方便了,医疗也进步了。但是我们是否想过,我们受到的束缚是不是也更大了?我们在应该吃饭的时候却无法吃饭,在应该睡觉的时候却无法睡觉,道德看起来很高尚,但不知有多少人却打着道德的旗号行卑鄙之事。礼仪让人看起来文明多了,但这些礼仪反过来又不知压抑了人多少自由。

所以,儒家拼命地想为人类建立起一些所谓文明的东西来,道家就要在背后推倒这些东西,揭发出这些东西后面的虚伪。比如说,儒家讲仁义,认为讲仁义,人才能算人,否则就是畜牲和野兽。而道家却认为,仁义这个东西是大道隐去才出现的东西,不是什么好东西,正所谓“大道废而有仁义”。仁义的情感很真实,但却很容易被人利用,正所谓“智慧出则有大伪”。儒家崇尚圣人,但道家却认为正是圣人这个披着羊皮的狼,造成了人的苦难,正所谓“圣人不死,大盗不止”。儒家的理想是建立一个上下有序的和谐社会,而道家却崇尚“小国寡民,老死不相往来”。儒家希望能在血缘伦理情感中找到人生的支点和意义,但道家却认为这种“相濡以沫”的情感虽然能让人涕泪横流,但却是一种更具有迷惑性和杀伤力的虚伪,远没有“相忘于江湖”来得逍遥,来得自在……

●“名”和“实”之间的关系如何?

名实之辨也是先秦诸子争论的焦点,主要集中在儒、墨、道、名四家。儒家讲究名分,所以对名分非常看重,因为名分象征着等级,等级则是秩序的象征。所以“君君、臣臣、父父、子子”,名分是不能乱的。所以,儒家主张“正名”,讲究“名不正则言不顺,言不顺则事不成”。而墨子对名分的看法却不是如此,他从实际的观点出发,认为根本就不存在天经地义和一成不变的“名分”。“名”应当与“实”相符合,做到“名副其实”。“物,达也,有实必待之名也。”如果“实”发生了变化,“名”也就应该相应地变化。

无论是儒家还是墨家,对“名实”之间的关系进行阐发,目的都是为了自己的政治理想服务。但战国时期还有一个重要的派别对“名实”关系也进行了深入的阐发。这个派别就是名家。与儒家和墨家不同,名家对“名”的阐述并不是为了服务于什么目的,完全是在玩弄语言游戏,也就是诡辩。比如公孙龙的“白马非马”、惠施的“至大无外,至小无内”等等。名家的思想在战国时代很是盛行,但是最终还是衰落了,到后来甚至听不到一丝声音,而不像西方的诡辩派那样盛行下来,甚至成为了西方人的一种传统。究其原因,可能正是因为中国传统社会是一个世俗伦理社会,对这样纯粹的思辨实在不感冒。正像荀子所批评的:“蔽于辞而不知实。”

●“动”和“静”之间存在怎样的关系?

动和静,是中国哲学史上的一对重要范畴。在中国古代哲学中,“动”与“静”这两个概念的含义,比通常物理学上所讲的运动、静止的含义要宽泛得多,复杂得多。如,变易、有欲、有为、刚健等都被纳入“动”的范围,而常则、无欲、无为、柔顺等则被纳入“静”的范围。因此,它被广泛地用来解释中国古代哲学时总是包含着丰富的内容。

《易传·系辞》认为,“一阴一阳之谓道”,认为乾坤的动静交替,产生了万物。东晋著名佛教徒僧肇主张,“即动而求静”,“必求静于诸动”,“不释动以求静”。他通过动静不离的说法,推论出所谓“动静未始异,而惑者不同”,把动静的差别完全归结为主观的妄觉。以后,宋明理学家对动静的依存、转化关系有进一步的探讨。朱熹说:“动静二字,相为对待,不能相无。……若不与动对,则不名为静;不与静对,则亦不名为动矣。”又说:“阴静之中,自有阳之根;阳动之中,又有阴之根。”

●选择“法先王”还是“法后王”?

尊古,还是反古,体现了中国古代先哲在历史观上的分歧。

春秋以前中国哲学的历史观的基本形式是天命论。这种观点认为:天生下民,授命君主治民,社会治乱取决于君主是否“顺乎天而应乎人”。西周末年,社会发生巨变,人们对历史,特别是古今问题逐渐形成了很多新的见解和主张。伯阳父认为自然环境的变化会影响社会的经济状况,据此预言西周将亡。

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