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第41章 影响的诗学与诗学的影响(20)

5.禅学西传

佛教各派籍典西传,一直局限于学术界,而西藏喇嘛教,因为在美国的庙宇甚多,作为一种活的宗教,有学术界之外的人感兴趣(例如金斯堡在醉心于印度教之后,长期崇奉喇嘛教)。但禅宗佛教,则由于它对中国诗学和知识分子的人生哲学起过重大影响,由于它在日本多少世纪至今依然是活的宗教,本世纪来,对西方思想界起过影响,对美国现代诗的影响尤为显著。

本书只谈诗歌与诗学,因此禅宗在其他领域的传播(例如美国众多的禅宗佛教中心的传教活动)则远远超出本书所能注视的视野之外。

对禅学西传做出最大贡献的是日人铃木大拙(Suzuki Daisetz Teitaro,1870-1966),1927年铃木用英文发表《禅宗佛教论文集》(Essays in Zen Buddhism),此书被一再重版,并译成西方其他文字;1934年他又发表《禅宗和尚之修炼》(The Training of the Zen Buddhist Monk)和《禅宗导论》(An Introduction to Zen)二书;1950年的《依照禅生活》(Living by Zen)则更注意到作为一种生活精神的禅。他多年禅宗研究的英文结集出版于1956年。铃木的教义看来是临济宗在现代之发展,但他用现代西方人能理解的语汇解释禅宗,并且与现代哲学相结合,形成自己的一家之言,所谓“铃木禅学”。

另一个在学识上,在对禅的热情上,或许足以与铃木匹敌的学者,是胡适。胡适曾有介绍禅学的论文多篇。1953年他在《东西哲学》杂志上发表的论文,作单本印出,题为《中国禅学:其历史,其方法》(Ch"an Buddhism in China,Its History and Method),胡适有意把禅在西方通用的日文拼写法Zen改为中国写法Chan,而且此书实际上是对铃木禅学的批判。铃木立即起而回答,驳难文集于1955年日英文书《禅学研究》(Studies in Zen)。

此处我们无意深入到二位学者争论的公案中去。二人的分歧,既是二人身份之不同(胡适是学者,尤重哲学史的理性分析;铃木是禅师,认为禅超越理智理解之障),也因为二人的民族性(禅在现代中国的影响,主要作为一种哲学,而不是活的宗教)。但他们的争论因为都用英文发表,从而引起普遍注意。

西方学者中,对禅学贡献较大的有韦利,他的《禅宗佛教与艺术的关系》(Zen Buddhism and Its Relation to Art)早在1922年就指出:对西方来说,禅的主要意义是诗学的、美学的。这也是西方理解禅的主要方向。

但是,禅与美国五六十年代以来的反文化与反学院诗相结合,则主要需归功于美国禅学家艾伦·瓦茨(Alan Wilson Watts,1915-)。他从年轻时就研究禅学,20岁时出版《禅的精神》(The Spirit of Zen,1936)。二次大战后他的几本书,如《禅学新纲要》(Zen Buddhism,A New Outline and Introduction,1947),《禅》(Zen,1948),与铃木相呼应,在美国掀起了对禅学的持久兴趣。1957年,正在垮掉派运动兴起之时,他的《禅之道》(The Way of Zen)一书引起轰动的欢迎。相当多垮掉派诗人(以及他们的嬉皮士读者)幡然成为禅宗信徒,成为佛教居士,甚至出家做和尚。对禅之“普及化”,瓦茨的“美国式讲禅”起了很大作用。

6.禅与随机诗学

禅在美国诗人中引起广泛的反响,本书第一章第三节,介绍的韦尔契、惠伦、斯特利克、吉福德等人,都大书不讳地标榜禅。美国“第一位”后现代主义小说家布罗提根(Richard Brautigan)也是加利福尼利的嬉皮士,他的成名作长篇小说《在美国钓鳟鱼》(TroutFishing in America)写得像禅宗公案集。《在美国钓鳟鱼》有时是人名,有时是地名,有时是游戏,文字之虚幻,比诗更像诗。

把禅看作是中国诗魔力的最终解释,从诗中找到解决人与自然,感觉并超越对立,这个任务太迷人了。相比之下,威廉斯为美国诗立下的信条“不要思想只要事物”,都显得过分拘泥。

禅立足凡人的生活,假定人人都有顿悟的可能,超越出凡俗生活。而诗就可能有能力把这种顿悟传送给其他人。悟之传送,自然不能靠语言文字,但诗又不可能不用语言。这个悖论,非但不是诗的障碍,反而成为诗开展的动力。

试图在这悖论中一试身手的众多诗人中有麦克娄。前面我们已经介绍过。他属于被称为“语言诗”的实验诗派,他们的作品不容易懂,但他们的开拓精神令人钦佩。

麦克娄有数首诗试图用诗解禅,也就是说用诗讨论禅的诗学。这不是一件容易的事。试看他的一首诗《心理分析与禅宗佛理》。全诗较长,只能抽几段。诗一开始即说:

多产状态尚称作最高,只是左边有否定状态

我依然故我

没有歪曲。

禅体验否只是未歪曲的程度不同,麦克娄在否认状态中感受。然而他反对否定即生活——注意诗的写法很特殊,引号有上半无下半,问句无问号,句子常不合语法,而逻辑常跳跃至不成逻辑。这或许是以诗论禅的唯一方法。诗人回答自己的问题:

禅什么也不体验

而是理解。

……是的,你的故事即睡眠。

“又是?”“不。”“禅

是否即启示。”不

存在。无疑,对付依赖他是创造者中的大师。

这一段应当说极为精彩,对禅的独立思考价值,有相当出色的阐述。禅不能依赖来得容易的理解,那不是真正的禅悟。

禅体验:新

但是无意识发现驱使有尽管做着

追求扇面。依然变化发生打开需要一个听见的更加强烈,我说

一个否定决断。

这是全诗收结的段落。遇到潜意识问题,语言便混乱了,此段第二行“但是无意识……”下面的是一大串乱糟糟不相连续的动词副词连接词,几行下来,“我说一个否定决断”。无意识无法形成禅,因为它还是在渴望连接。在一阵迷惘混乱之后全诗的结论却是很诗意而且很明朗:

禅检查现刻

变成宇宙消失。晨光存在,如果脚步大都说可能

麦克娄的诗走了一个悖论大圈,他只是否定了复杂的逻辑语言传达禅悟之可能,而最后为他提供可能的诗句写晨光中的脚步,活生生的诗歌意象。

与麦克娄的艰涩正成对比,鲁依特笔下的禅境是朴素的,向道家的齐物观靠拢。比如这首《晚》:

草的暖意

脚下的岩石

这幅古老的中国风景

我一直带到此地

对自己,我得老实说:

我一无所知

我一无所失

还有什么能告诉你,兄弟?

我能告诉你金花鼠如何敲钟

告诉你在我脚下鼬鼠优雅的动作

那么多花,粉白,淡红

紫的、红的、橘黄的,每一点

细节,关于白昼,关于

流动的湖水,关于花岗岩的峰顶

在当代美国,还能找到许多这样“朴素的禅宗”诗人,对他们来说,把禅理复杂化,是一种做作,甚至是一种亵渎,是违背禅悟的本意。斯特利克(Luaien Stryk)是这种朴素禅诗的阐说者,本书在第一章第三节已介绍过他。这里引一首他的典型作品《朗诵会前,作于黑鹧鸪林》:

不久就全是文词,文词,文词,现在

林中一片寂静

在这蓝领城市。

正午。大卡车震震晃晃

拉着木材

驶向芝加哥。突然,四周

工厂汽笛齐鸣。那位

给这林子命名的

诗人在哪里?我脚上有泥

伊利诺伊州勒蒙特的孩子们

我和他们在一起

一小时之久,谈鹧鸪,谈诗。

诗人被请去演讲,很可能是去讲他的专长课题:诗与禅。但那种给俗人讲的禅太实用,只剩下文辞,真正的禅,只有童心未泯的孩子才能理解,在这个蓝领工人之城(勒蒙特是芝加哥之南的石油加工和钢铁工业中心),禅渗透在日常生活之中。

7.三教合一,斯奈德

同样用朴素的方式理解禅,却又力图把它与更广阔的文化视角相结合,这是斯奈德对当代美国诗学作的重大贡献。斯奈德是一个认真的禅宗信徒,曾在日本出家修禅多年,后在加州西埃拉山区建立了一个禅宗佛教公社。他把禅宗思想与六七十年代兴起的环境保护主义相结合,因此必然修正禅的出世避世态度。

为此,他把禅与道和儒相结合,道提供了对自然界的尊崇,而儒家强调社会组织对保证人与天协调所负的责任。在1982年与本书笔者的一次谈话中,斯奈德声称他是一个“儒佛道社会主义者”。

不奇怪,我们在斯奈德的作品中甚至可以看到对禅师善意的嘲讽:

为何禅宗大师有如成熟的鲱鱼

很少有几个能达到充分成熟

但不成熟者也很需要;

它们是给食物链的礼物,

喂养另外一个宇宙。

比较大的则喂了鲨鱼。

禅的魔力的确在于自嘲,在于“呵祖骂佛”的自我否定。斯奈德对此抓得很准。他的集子中有多首诗比较修禅与体力劳动。这首《为何运木卡车司机比修禅和尚起得早》,成了“禅式社会主义”的名篇:

在高高的座位上,在黎明前的黑暗中,

擦亮的轮毂闪闪发光

明亮的柴油机排气管

热了起来,抖动

沿泰勒路的坡面

到普尔曼溪的放筏点。

三十英里尘土飞扬。

你找不到这样一种生活。

在斯奈德看来,禅是重要的,但禅寓于日常生活之中,寓于劳动之中。他的这个理解,超越了对中国诗学简单的追摹,而与他自己的社会理想结合了起来。

在50年代垮掉派诗人的喧闹中,斯奈德的声音是孤独的。但1967年他从日本归国定居时,就有了相当大一个读者阶层接受了他追随中国大师返归自然的呼声,形成60年代末美国环境保护运动的思想支柱之一,到此时,斯奈德才像凯如阿克预言的那样成为“美国新文化的英雄”。

老诗人肯尼思·雷克斯洛思在1966年做了一番“民意调查”之后指出,大部分读者认为斯奈德是35岁以下的美国诗人中“最突出的年轻人之一”。笔者80年代求学于加州时,经常遇到一些有忧世思想或济世精神的人,他们无不耽读有关中国古代文化或宗教的书籍,经常光顾书店中的“东方哲学”柜,谈话中喜欢说几句道家格言,或佛偈禅语,表示自己非庸夫俗子。而斯奈德则是这批人心目中的英雄之一。

在斯奈德看来,现代西方文明已经濒临崩溃的边缘,它面临的不仅是核毁灭,更是由于无限制地为利润而生产导致的生态毁灭,只有寻找与大自然和谐的生活方式才能挽救人类。

70年代初,在一次谈话中,有人问斯奈德,惠特曼所说的美国民主前景是否已成为一个破灭的美国之梦,斯奈德说,“这可以用杜甫的一句诗来说明——‘国破山河在’。当安禄山陷长安,一个王朝似乎已覆灭,但山河依然。”

而在《前线》一诗中斯奈德描写了山林被地产商瓜分破坏,描写了“美国积满脂肪的病态血管中,随着每一次脉跳,边缘都推近一寸”,而唯一的解决办法是:

我身后的森林绵延到北极,

我身后的沙漠仍属于皮由特人,

在这里我们必须划下

我们的前沿阵地。

在斯奈德看来,社会问题归结到山河即人的生活环境上,而保护环境成了重大的政治问题。

在1970年印发的一张传单上斯奈德写道:“文明使我们人类这种族如此成功,实际上已搞过了头,现在正以其惰性威胁我们。现在已有明显证据说明这种文明生活对人类生存不利。要改变它,我们必须改变我们的社会和我们的思想的根本基础。”

就这样,玄妙的禅理不再是个别人的怪僻,而成了改造社会的出发点之一。斯奈德给西方社会开的药方效用如何,我们可以有不同看法,但必须承认他深切地感到了工业社会丛生的弊端。

而诗歌则在拯救人类的使命中担负一个重要的角色:

松树在沉睡,杉树在破裂

花挤裂了路面。

八大山人

(一个目睹明朝覆灭的画家)

住在树上:

“虽然江山已亡

能绘出山河。”

在这里,斯奈德越出了标榜与世无争的隐僧寒山的圈子,而走向他的新的中国先师——“能把出世的佛教、道教与人世的儒家精神结合的宋代诗人”,形成一种深深介入社会斗争的生活态度,一种努力让诗歌来把人类社会与大自然相结合的文学观,他的“儒佛道社会主义”。

无怪乎斯奈德向铃木禅学提出了挑战:“顿悟不是禅宗训练的结束,而是禅宗训练的开始。在这问题上铃木大拙与其他讲禅的作者常引我们入歧途。顿悟不是结束,而是给我们打开禅修之门。”

斯奈德的理解,接近了接受禅宗思想的中国士大夫对禅的理解,也就是说,从日本禅移向了中国禅。冯友兰在《新原道》中说:“禅宗更进一步,统一了高明与中庸的对立。但如果担水砍柴,就是妙道,何以修道的人,仍须出家?何以‘事父事君’不是妙道?这又须下一转语。宋明道学的任务,就在再下这一转语。”这话可以说是给斯奈德的禅悟观提供了哲学解释。向上,把禅与社会正义环境保护这样带有道德判断相结合;向下,把禅如何从“担水砍柴”、从“运木卡车司机”的劳动提升到人道。

正如冯友兰所说的禅悟与整体中国思想结合之路,斯奈德开始转向道与儒,仔细体会苏轼、陆游、梅尧臣。

70年代初理查德·霍华德编《偏爱集》(Preferences),要50位现代诗人点出自己认为最好的诗,以及与这首诗有关的最杰出的古人的诗。斯奈德自选的是这首《松树的树冠》:

蓝色的夜

霜雾,天空中

明月朗照。

松树的树冠

弯成霜一般蓝,淡淡地

没入天空,霜、星光。

靴子的吱嘎声。

兔的足迹,鹿的足迹,

我们能知道什么。

斯奈德认为他写这首诗时所模拟的是苏轼的一首七绝《春夜》:

春宵一刻值千金,

花有清香月有阴。

歌管楼台声细细,

秋千院落夜沉沉。

乍一看,这两首诗很不相同,一首写的是中国古代官宦生活中的场面,另一首是美国西部印第安猎人的生活,但两首诗的旨趣和艺术结构的确是相同的:两首诗都在最熟悉的常见事物上开展,似乎毫无深意,但正因为常见,所以意义更丰富,因此,当短诗急速作结,已知就向未知延伸,具体形象就向哲理延伸。斯奈德向我解释说:这种诗意的彻悟不是形而上的,而是“经验性”的,是日常事物后的“禅理”。

因此,当笔者追问斯奈德究竟与中国思想关系如何时,他直截了当地说:“我是个儒佛道社会主义者。”

美国诗学自20世纪初转向东方,经过庞德的强烈儒家济世观,经过新超现实主义的法治无为和麦克娄等拒绝立言的学禅,最后比较全面认识到真正的中国思想。

如此理解的“中国精神”,对后工业的美国,将是一个长久的诗意之源,诗学之泉。

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