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第40章 影响的诗学与诗学的影响(19)

第九节 美国诗中的禅与道

1.道学西传

庞德对儒家的迷恋与过分政治化,被认为是庞德的个人怪癖,幸好他的理解与推演相当特殊,没有变成一个统治体制崇拜者。在大部分美国诗人心目中禅宗与道家很快被认为是中国诗学的真髓,成为美国诗人所理解的真正中国精神。与其说是中国诗学的确舍儒而趋禅道,不如说这是现代美国诗人的选择性误读(或者说,是现代社会的选择性误读,因为中国诗人自己也越来越倾向于把儒家排除在中国诗学之外)。

西方汉学对道家思想的研究一直是受重视的。1842年出现了《道德经》第一个法文译本;1868年出现了第一个英译本;1870年出现第一个德文译本。据统计,自1886年到1924年,光《道德经》的英译本就有16种之多,而从20年代到60年代,有40多种英译本。据说《道德经》是欧美印数之多仅次于《圣经》的书,几乎是每年一种新译本。

至今,有些美国文人诗人依然喜欢在译《道德经》的玄妙语句上一试身手。他们甚至不必懂中文,译本异文之多已足够作为依据母本。翟理斯1889年全译本《庄子》至今为学界珍视。

对老子思想的阐释,则很早就有人做。著名社会学家韦伯(Max Weber)的《儒家与道家》有多种英译本。20世纪初荷兰人亨利·波雷尔所作《无为》,二三十年代被译成各种西方文字(英译名改为《生活的节奏》The Rhythm of Life,1921)。瑞典汉学家高本汉(Bernhard Karlgren)的《老子诗学思想》(The Poetical Parts in Laotsi,1932)则直接讨论了道家思想与中国诗学的关系。

对道家思想西传做出重要贡献的有冯友兰,他英译的《郭象注庄子》1933年由上海商务出版;林同济的《另一个中国》(The Other China)1944年出版于重庆。韦利1931年译出《长春真人西游记》,让人注意到道家与中国政治史的关系。

近年来道家研究方面较突出的学者有勃罗菲尔德(John Blofeld),1973年他出版了《道家之神秘与魔法》(Taoist Mysteries and Magic),1985年出版了《道教:长生之路》(Taoism:The Road to immortality),而集道家大成并提高到中国文化真髓地位的,则是李约瑟(Joseph Needham)的多卷本《中国科学技术史》。

2.新诗运动中的道,杰弗斯

在新诗运动阶段,道与中国艺术的关系在西方鲜为人知,翟理斯的《中国文学史》有20页讲道家,依次讲解并摘译了《老子》《庄子》《列子》《淮南子》,是作为古典散文讨论的,没有论及它们与中国文学思想的关系。

新诗运动诗人作品中经常提到“道”,但没有超出对“阴阳”的最粗浅了解,重讲庄周梦蝶之类的故事,实在太多了一些,只有宾纳1922年在《诗刊》上发表论王维的文章,才比较仔细地讲了王维与道家的关系。

在作品中真正应和道家思想的,是三个美国现代最重要的诗人:罗宾森·杰弗斯,卡尔·桑德堡和威廉·卡洛斯·威廉斯。

卡尔·桑德堡是以惠特曼的继承人自居的,但是他也明白,在这个成熟期工业社会中,不可能像惠特曼那样保持对人生、对历史的昂扬的乐观精神。1920年的诗集《烟与钢》中大部分诗都是“工业大都会诗”,也有深沉的“低调”的思虑。

更早一些,1918年的诗集《剥玉米者》(The Cornhuskers)中两首名诗,《冰冷的墓》(Cool Tombs)和《草》(Grass),当时的美国评者都指出其中有道家的齐生死观。桑德堡这些诗,正是他最受美国现代读者欢迎的诗,《冰冷的墓》和《草》实际上是任何美国现代诗选必选的作品。他那些格调昂扬的力作,如长诗《人民,是的人民》,今日几乎无人再读。

完美地理解无声

总有音乐安慰孤独的心。

如果音乐停歇,只剩无声。

它却像乐章一样进展。

完美地理解无声就是理解音乐。

几乎是老子“大音希声”的译解,桑德堡想必如大部分诗人一样仔细读过《道德经》。

罗宾森·杰弗斯(Robinson Jeffers,1887-1962)在新诗运动阶段已开始写诗,但缺乏新意,没有受注意。当时他在伯克利加州大学攻读医学、林学与文学。毕业后,他出于对欧战的厌恶,避居到当时很荒凉的太平洋卡美尔海岸。这里的大自然万象森列,奇景嵯峨。隐居的生活,使他诗风大变,在二三十年代,成为美国诗坛上独标一格的诗人。

杰弗斯的思想,既来自尼采的悲观主义,也来自老子的厌世倾向。他笔下的大自然,景色壮丽,是为了证明现代文明堕落而且命运短暂。这首《夏天的假日》,是他的文明观的典型表现。

太阳狂呼,人头拥簇,

叫人想起曾经有石器时代、青铜时代,也有铁器时代;铁,不稳的金属,铁制的钢,不稳定一如其母;巍然高耸的城市

将成为石灰堆上几点锈斑。

草根一时插不进,慈悲的雨能解决问题,

此后,铁器时代无物存留,

所有这些人,只剩一根大腿骨,几块碎片

一首诗

插在世界的思想上,像碎玻璃

混在垃圾堆里,混凝土坝远在深山中。

文明是一种疾病,短暂,非常态,与大自然相比,文明可怜,社会更可怜。杰弗斯的立场与老子相当契合:“故飘风不终朝,骤雨不终日。……天地尚不能久,而况于人乎?”

杰弗斯与道家思想的另一个契合点是对文字之不信任。这首《改凿石工》把对文明的厌恶与对文字的悲观结合起来:

用大理石与时间斗争的凿石工,你们,命定失败的向忘却挑战的人,

你们勉强糊口,你们知道石头会碎裂,文字记载会消失,

那方臂方腿的罗马字母

在解冻时剥落,在风雨中销蚀。诗人也同样嘲弄似的建起他的纪念碑;

因为人类将被一笔勾销,欢乐的大地将死亡,壮丽的太阳

将瞎了眼死去,透心发黑:

然而石碑已屹立千年,痛苦的思想

在古老的诗歌中找到安宁的蜜。

哪怕勒石刻碑也不足以保证文字的传达能力。皇皇巨文至多只剩下悠远的回忆。正如老子所说:“至誉无誉,不欲琭琭如玉,珞珞如石。”“如石”并不解决问题。不如“万物并作,我观其复”。这样,痛苦的思想才能在“古老的诗歌”中找到“守静笃”的力量。

3.从“无为”到“无言”,新超现实主义

道家哲学由于三四十年代大量翻译出现,在50年代的反学院诗潮流中,成为一个重要思想支柱。大批诗人对东方精神的了解比20年代深刻多了。如果杰弗斯等以“无为”作为主题性追求,五六十年代诗人就明白“无言”是诗学更高的目标,更值得追求的境界。莫根在《无声》这首诗中写道:

耐心的事物在大自然中等待,

它们只愿成为它们本身。

晶体嵌在片麻岩中,

珊瑚长在深海底,

知更鸟下蛋,蓝幽幽的,在巢里……

而“无为”这个老子在西方最著名的命题(庞德为此在《诗章》中指责“老子式的懒惰”)渐渐得到了比较深刻的理解。罗伯特·勃莱有诗题为《无为诗》:

走了整整一个下午

赤着脚,

我变长了,变透明了……

……就像海参

一直没做什么事

但是活了十万八千年!

勃莱说的“无为”,是无功利,应和老子所说:“夫物芸芸,各复归其根,归根日静,是谓复命。”

而勃莱的《又一首无为诗》,则把“无为”与“齐物”两个概念相结合。

有一只鸟飞过水面。

它高达十里,像鲸鱼!

在没有进入大洋前,

它只是我床下一粒尘埃。

这首诗取自《庄子·逍遥游》里的“鲲鹏”,但更取自《庄子·外篇·秋水》:“知毫未之为丘山也,则差数睹矣。”

在此我们触及了当代中美比较诗学的一个重要问题,即道与新超现实主义的关系。新超现实主义者并不否认诗歌真义的存在,并不是只想作无意义的文字游戏。只不过他们认为真义存在于潜意识,诗的文字不能得其全解或真解,不如留下空白,承认不知,从不知求知。

这与儒家(也是庞德最喜欢引用的)“正名”之说,正好相反。正名,则用语言固定了意义,意义不再流动变化,诗与诗学也就成了体制的一部分。

从“不言”而走向大美(虽不能达到大美),就只能靠以物观物。新超现实主义所谓“深意象”,即从物象的体验中求一种悟境。勃莱近年诗歌,努力追求这样一种可能性。80年代初勃莱有三本装订得很古朴的情诗集,全是四行诗,有意模仿中国诗情趣:

拂晓时雪下起来,中午起狂风

停住了雪。好一阵树木消失。

朝北的树皮全变成白色。

朝我们的树皮比往日颜色更深。

物象本身朝我们呈露,使我们无法以心观物,只能以物观物,因为物象背后的意义自在而不可知,或者说,无法言述,而只宜留诸不言之中。

新超现实主义的另一位领袖詹姆斯·赖特,对无言体会更深,表述得也更深刻。

在赖特的作品中,中国式的“悟”几乎是他的结构原则。《宝石》一诗写到野外的风景,花卉,然后诗人写道:

当我挺立在风中

我的骨头变成深色的绿宝石。

而《幸福》一诗用英语传统诗的细节描述写了两匹马的宁静安适,写了一匹小雌马“柔软得像姑娘的皮肤”。诗突然作结:

在这时我明白了

如果我一步跨出我的身体,我将会开成一朵花。

这种“启悟”不一定是变形齐物,它可以只是一个景色的呈现,一个最简单现象的表露。我们可以看赖特的这首《祈求逃离市场》:

我抛开杂志的盲目性,

我希望躺倒在树下。

这是除了死亡外唯一的义务

是微风中的

永恒的幸福。

突然,

一只雉鸡扑翅而起。我转过身,

只见它消失

在公路潮湿的边缘。

雉鸡扑翅而去,这简单的景色之所以取得深度,是由于标题“逃离市场”的语境压力,是俗文化杂志代表的美国文化之反差。但从繁入简,从无象到具象,这确是“道”的一种可能演化方式,也是超现实主义的潜意识升华为意象的途径。

另一位赖特,即查尔斯·赖特,在诗集《去中国之路》(1977)中努力追求道家的“齐物”。请看这首《雪》:

如果我们是尘土,那就是尘土,会升起,

我们将升起,重新结集

在风中,在云中,从中飘落,

在崩落的世界上,一切都在崩落,

散落开穿过常青树带尖刺的枝丫,

断裂的树结,白的蚂蚁,

白的蚂蚁,细微的肋骨。

据诗人给笔者来信说,他写这首诗之前,沉湎于《庄子》之中。雪如骨灰尘土,我们升起,然后又降落于地,成为白的蚂蚁。在这无穷的回旋之中,万物合一。

道家思想在雷克思洛斯的作品中,融化入他对中国诗的一般体验,使人觉得中国诗就是道家思想。他作于1967年的长诗《心的花园,花园的心》是一首自述胸怀的抒情长诗。其中许多段落,明显化自中国典籍。

……倾听着

他自己心里的音乐

远远消失在空间和时间中

山谷的灵魂不死。谷神不死

它被称作皮肤黝黑的女人。是谓立牝

黑肤女人是门立牝之门

通向天与地的根基。是谓天地根

如果你抽丝一般拉绵绵若存

她抽之不绝。用之不勤

她不用费力就属于你。

这是一件绿衣,绿色的绿衣绿兮,

上衣,黄色的衬里。绿衣黄裹。

心痛何时能停止?心之忧矣,曷维其已。

这是一件绿衣,绿色的绿兮衣兮,

上衣,黄色的裙子绿衣黄裳。

心痛何时能离去?心之忧矣,曷维其亡。

常青的松树

春末更青。

蓝色的水中稻秧在抽叶。

这里,《老子》与《诗经·邶风·绿衣》并用,并无不协调之处。雷克斯洛思找到了他需要的生命之神秘。

4.《易经》诗人

《易经》本是被儒家首先吸纳的中国古籍,但在一般美国诗人印象中,《易经》与儒家思维的明朗、理性相悖,更宜视作道家之源。《易经》早期有理雅各的译本。德人威廉(Richard Wilhelm)1924年译本,此译本被转译成多种欧洲其他文字,在英、美都有若干版本,因为有著名心理分析学家荣格为之作序,此本格外受重视。此外沈仲涛译《易经》及易传和系词的中英对照译本,1935年出版于上海,广为流传。韦利1933年的译文因其流畅可读,影响很大。他的译名《Book of Changes》也已成为英文《易经》的定名。

近年来,《易经》的新译本尚有多种,但对《易经》的解释更多。某些解本,把《易》作为预言术,算卦书,投市场所好,例如《易经与信》《最佳成功秘诀》等等,与中国地摊书市不谋而合;但是严肃的研究也有很多种,例如温库普(Gregory Whincup)的《重新发现易经》(Rediscovering the I Ching,1986),卡洛尔·安东尼的《易经哲学》(Caral K.Anthony,The Philosophy of I Ching,1981)等。

在美国以“易经诗人”闻名的,是弗雷德里克·莫根。他对中国式的变易观非常着迷,认为其中包含了宇宙的真谛,以及认识世界的真正可能。他的诗集《变易书》有这样的诗句:

田野宁静?可能。

甚至那也远非神话,

叫人想起死亡,想起不安的死者

他们还在这世界上碌——

早已死去的实际根本还未死。

正如上文所指出的,《易》在此与“道家”相结合,齐生死成为“易”的指归。这首诗题为《仿文徵明》,文诗开头二句(幽人娱窈境/默坐咏影长)没有用上。

日落时群山变紫,日落乱山紫

树林滴着水,下午刚下的雨。雨余疏树凉

在悠长的宁静中可以独坐闲情消世事

静静坐着低吟。

无所事事是最美的望色送秋光

让世界驱散自己!

一条狭径朝上,绕弯——仙家知不走

附近,我们知道,

住着仙者细路逸崇岗

诗人给笔者来信,解释说这首诗的母本是文徵明在一幅山水画上的自题诗,原画1976年在密西根大学艺术馆展出。可以看到,诗人略去了文徵明的某些句子,但也添加了原先没有的内容:“无所事事是最美的”。

原诗当然是道家境界,点明这理想的山水可供仙人居住,是人间境也是仙境。莫根更进一步说明了从人间境向仙境的转换,来自观照者内心,以“无为”为本,则世事俗事“自己驱散自己”。由此,凡人可以悟到宇宙的奥秘,顺画上崇山间的小径走向仙境。

美国当代女诗人普鲁依德·埃德尔曼(Prewitt Edelman,1948-)的诗集《易经卦象》(Emblems from the I Ching)从易经卦传中取意,每首诗的标题均为易卦象,似乎在写一部新的现代卦传。

看来埃德尔曼对易卦本身并无研究。用卦象作标题不过是想取其奥不可测的气氛。

但是,这首题为的诗(易传·小畜·亨:密云不西,自我西郊……)应当说很得《易传》旨趣。

如果你跟我来

你看不见,跟我穿过玫瑰

凝视落日灿烂

跟我来,我转弯你也转,

只有看不见的人

才能梦到最纯的景色

只有没嗓子的人

唱出关于有与无的歌。

如果你跟我来。

深深地进入绿色的门

那么,请相信蛆虫,是的,

但也相信玫瑰

相信玫瑰的城。

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