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第10章 儒家文化(2)

孟子继承并发展孔子的仁学思想,在政治方面提出“仁政”学说。他认为要行“仁政”,首先要正经界,恢复西周井田制度,使“民有恒产”,每家农户都有一定的田地,可以种桑麻,养鸡、狗、猪等家畜,以便吃饱穿暖,规避灾荒。孟子认为得民心者得天下,提出民贵君轻的民主思想,要求统治者尊贤爱民,保境安民,乐民之乐,忧民之忧,还要省刑罚,薄赋敛,反对不义之战,反对苛政、霸道。孟子的仁政说以仁为核心,主张格君心之非,以德服人,认为仁可以得天下,而不仁必然会失天下。他还进一步发扬孔子的忠恕之道,以为“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)。

孟子是儒家性善说的倡导者。孟子认为人性善,人先天就具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”,只要加以扩充培养,就可以成就仁、义、礼、智四种德性,所以“圣人与我同类”,“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子上》),而与禽兽有别。孟子还进一步认为,只要统治者把这种内心固有的“恻隐之心”发扬出来,“扩而充之”,推行到行政措施中去,就可以实现仁政。这就是他所说的“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。所以,性善说与仁政说本末相关,不可分离。

基于性善说、仁政说,孟子还提出了一系列的修养理论。他说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)孟子以为,只要认识人的本心就可以通达自然之道,而物欲往往使人本心丧失,所以他又提出“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心上》)。孟子还主张用“思诚”、“自反”的方式来实现尽心养性,因为“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)。他甚至说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·尽心上》)

(二)子夏、荀子传经学派

子夏姓卜名商,字子夏,是孔门中长于文献之学的著名弟子。孔子去逝后,子夏居西河教授,培养造就了一大批著名政治、学术人物,魏文侯就曾从其问学。子夏的教授,对六经的传播作出了重要贡献,据说《毛诗》、《尚书》、《公羊传》、《穀梁传》、《仪礼·丧服》都由子夏传播到后世,而且子夏还是对《诗》、《书》、《礼》、《乐》加以注解的第一人。子夏之学后传至荀子,又经荀子传至汉代。汉代《鲁诗》、《毛诗》、《穀梁》、《左传》均传自荀子,而荀子又传授过《礼》、《易》二经,今本《礼记》中还有不少内容与荀子的著作相同。所以,子夏、荀子成为孔子之后儒学中的传经学派,对儒家六经文献的传播作出了重大贡献。

荀子名况,字卿,战国末期赵国人,生卒年不详。荀子曾游学齐国,在当时最负盛名的学术文化中心稷下学宫讲学。他学问渊博、德高望重,“最为老师”,在齐国“三为祭酒”。后来荀卿又到过秦国,又担任过楚国的兰陵令,并客死于兰陵。其言论保存于《荀子》一书之中。

荀子是先秦时期最后一位儒学大师。他“隆礼”而“重法”,以为“礼者,法之大分”(《荀子·劝学》),礼与法相辅相成,并不对立。荀子认为“分莫大于礼”(《荀子·非相》)、“礼别异”(《荀子·乐论》)。“隆礼”能够维护社会的等级、名分与秩序,“人而无礼则不生,事无礼则不成,国无礼则不宁”(《荀子·修身》)。但荀子认为单纯依靠道德礼义并不能解决现实问题,主张以法治作为教化的补充。“法者,治之端也。”“隆礼至法则国有常。”(《荀子·君道》)法治不仅能齐百官、制百姓,而且能够强国家、霸诸侯。

在天人关系上,荀子主张“天行有常”,“制天命而用之”,具有朴素的唯物主义思想。荀子肯定“天”是自然的天,自然界的变化有自己的规律,不受人的意志支配,同时天也管不了人事。荀子这种“明天人之分”的思想第一次从理论上有力地批判了先秦流行的天命论。在强调“天人相分”的同时,荀子肯定了人的社会性和能动性。他说人之所以“力不若牛,走不若马,而马牛为用”(《荀子·王制》),就是因为人有分工,有道德规范维护分工。他还进一步提出“制天命而用之”的思想,认为只要人掌握了自然规律,就可以使自然为人类服务。

在人性论方面,荀子认为人性恶,主张“化性起伪”。荀子认为“人之性恶”,人生而具有生理欲求和物质欲求,“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”。至于人的礼义道德等善言善行,荀子认为是伪,也就是说,“人之性恶,其善者伪也”。这种伪善乃是“圣人”“明礼义以代之,起法正以治之,重刑罚以禁之”,“礼义积伪”的结果(《荀子·性恶》)。基于此,荀子强调后天学习、“化性起伪”、去恶从善的重要。

(第三节) 两汉经学化儒学

两汉时期,儒学经学化。这是原始儒学在经历了春秋战国的分化和秦代的焚禁之后,出现的一个新的发展趋势。这也是儒学第一次由民间之学上升为官学,从而极大地影响了后来儒学的发展方向,并对中国封建社会的发展产生了深远的影响。

一 董仲舒与“罢黜百家、独尊儒术”

春秋战国时期,各国诸侯往往急功近利,对于儒家的仁政礼治并不感兴趣。秦王朝建立后,“焚书坑儒”,禁绝私学,下令以吏为师,以法为教,儒家学说及其学派遭到了沉重打击。有鉴于秦亡的教训,西汉初年,统治者以黄老思想为指导,“与民休息”,“无为而治”,在恢复生产、稳定社会秩序方面起到了积极作用。汉初儒家学者叔孙通、陆贾、贾谊等宣扬儒家仁义德治,批判法家片面崇尚法治、黄老清静无为思想,同时顺应历史发展,吸收融合道家、法家思想,为儒学的重新崛起作好了各方面的准备。经过这些识时务的儒生们的不断改造,到汉武帝继位后,经董仲舒总结发扬,儒学基本上完成了新的建构,从而顺应了时代的需要。“罢黜百家,独尊儒术”一经董仲舒提出,立即得到汉武帝的认同,于是儒学便由诸子百家之一的民间学说变为独尊于上的官学,成为封建统治的指导思想。

董仲舒(前179前104),广川(今河北枣强县东广川镇)人,西汉著名儒学家,因治《公羊春秋》,景帝时为博士。武帝策问,董仲舒以贤良身份上“天人三策”,系统地提出其新的儒学思想,圆满地回应汉武帝的种种疑惑,从而得到采纳。除“天人三策”外,董仲舒还有代表作《春秋繁露》一书。

董仲舒首先提出以“独尊儒术”为核心的“大一统”思想,以适应汉武帝加强集权、巩固和完善天下一统的要求。他说:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守。臣愚以为,诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”这就是所谓的“罢黜百家,独尊儒术”。

为进一步维护封建统治,董仲舒又提出了以“君权神授”、“灾异谴告”为主要内容的“天人合一”、“天人感应”说。通过人与天数的机械比附,董仲舒以为“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也”。这种“天人相副”说为论证现实社会的合理性找到了理据。也就是说,自然和社会的一切变化,国家的兴亡,都是上天意志的表现。因此,董仲舒断言:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”他以“天”为“百神之君”,是宇宙的主宰,是至高无上的人格神,而“受命之君,天意之所予也”。天子秉承天意来统治万民、治理社会,是上天的代言人,因此君权神圣不可侵犯。在宣扬“天人相副”、“君权神授”的同时,董仲舒又提出“天人感应”说,认为天能干预人事,人们的行为也能感应上天,企图假借天威,限制君主胡作乱为。董仲舒认为上天通过种种祥瑞、灾异来告诉君主作为的正当与否。如果国家有道,政治清明,人民安居乐业,就会出现“凤凰来集,麒麟来游”之类的祥瑞;相反,如果国家无道,政治昏暗,民不聊生,便会出现水旱灾害等各种怪异现象。董仲舒的天人感应说从理论上论证了封建专制制度的合理性,给儒学蒙上了浓厚的神秘主义色彩,成为了“谶纬”神学的理论依据。

董仲舒还在继承孔、孟等级观念的基础上,片面地强化了有利于统治者的儒家伦理观念,并由此提出了绝对化的“三纲”、“五常”伦理规范。所谓“三纲”,就是指“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。所谓“五常”,也就是“仁、义、礼、智、信”。董仲舒说:“王道之三纲,可求于天。”。三纲五常成为天的意志,不可更改,最终成为封建伦理关系的准则,成为束缚人民的精神枷锁。董仲舒认为人性也有等级,在人性论方面提出“性三品”说。他说,圣人天生性善,是当然的统治者;小人天生性恶,命中注定低微卑贱,只能作奴隶;只有中人之性可善可恶,经过“教化”可以变善。

汉武帝接受董仲舒的建议,罢黜百家,独尊儒学,立五经博士,开弟子员。朝廷不仅在中央设立太学,而且在各郡、县也设立学校,由博士传授五经,教授弟子,同时设科射策,劝以官禄。以董仲舒思想为核心的儒学不仅取得学术上的独尊地位,而且在汉代极度兴盛起来。

二 今文经学与谶纬神学

汉代博士教授弟子的经书都是传承有自,并用当时通行的隶书写成,称为“今文经”。汉朝廷崇奉的儒学就是为博士所传授的今文经学。至西汉末年,逐渐形成今文五经十四博士。其中《诗》有齐(辕固)、鲁(申培)、韩(韩婴)三家,《书》有欧阳(生)、大夏侯(胜)、小夏侯(建)三家,《礼》有大戴(德)、小戴(圣)二家,《易》有施(雠)、孟(喜)、梁丘(贺)、京(房)四家,《春秋公羊》有严(彭祖)、颜(安乐)二家。此外,《春秋穀梁》也曾一度为汉宣帝立为博士。

汉代今文经学尤重师法、家法,不允许背叛师说。所谓师法,就是指西汉初年经学确立过程中的诸位大师解释经典的基本观念。后来五经各立数家,数家经学又各有不同的传承,于是形成不同的家法。家法源于师法,所以守家法也就必然重师法。为了阐明师法、家法,诸经学大师对诸经作了繁芜的解释,形成了汉代著名的章句之学。

今文经学以董仲舒的思想为基础,接受了邹衍阴阳五行学说,宣扬天人感应,用神学来解释经义,着重发挥符命、灾异思想。符命说论证大一统的君主专制政体的合理性,灾异则是为了适当限制君权,化解君主专制的各种弊端。到西汉哀、平之世,以阴阳灾异为基础的谶纬神学兴起,逐渐成为两汉经学的重要内容和鲜明特色。

谶或谶语是预示人间吉凶祸福的启示或隐语。纬相对于经而言,是对经的解释之作。汉代流行《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《孝经》七纬。谶纬二者并不能截然区分,实际上相辅相成,融为一体。谶纬神学就是要利用阴阳五行的变化,解释政权更迭及现实统治的合理性,论证儒家伦理道德原则的正当性;运用天人感应观念,强调自然祥瑞、灾异与政治的紧密关系,以所谓的谴告来约束统治者的行为。西汉末年,王莽利用手中的权力,制造符命,篡夺西汉统治,对谶纬神学的发展起到了推波助澜的作用。东汉光武帝认为所谓“刘秀发兵捕不道,四方云集龙斗野,四七之际火为主”的《赤伏符》是自己的受命符,于是在登基之后“宣布图谶于天下”,谶纬之学便在东汉更为广泛地盛行开来。因此,两汉时期的今文经学大讲阴阳五行、灾异谴告,充满了神秘色彩。

三 古文经学与今古文之争

西汉废止秦朝挟书律,广开献书之路,散在民间、藏在山岩屋壁的古书逐渐被发现。这些书用汉以前的“古籀文字”写成,所以称为“古文”。其中的经书称为“古文经”,而研讨古文经的儒学称为“古文经学”。汉代古文经学,《诗》有毛公所传《毛诗》,《书》有孔安国所传《古文尚书》,《礼》有《逸礼》、《周官》,《易》有费氏(直)、高氏(相)二家,《春秋》有据称为左丘明所传的《左传》。

古文经学与今文经学相比,在许多方面都有差异。首先,今文经学家以五经为孔子托古改制、为后世制法之书,讲究以章句发明微言大义,经世致用。古文经学家则认为五经不过是记录王道制度和道德教训的历史文献,专意于名物制度的训诂,而不讲求微言大义。其次,今文经学家好言阴阳灾异,流入谶纬神学,而古文经学家则长于训诂、制度之学,反对谶纬神学。再次,今文经学家囿于师法、家法,多专守一经。他们虽然在今古文经学之争过程中逐渐转为兼通众经,但始终摆脱不了师法、家法的束缚。相反,古文经学家虽然学有所承,但并不拘泥于师说,大都兼通五经。为与今文经学家相抗衡,他们大都还兼通今文经学,博采众长。最后,今文经学家在师法、家法的束缚下,不断通过章句来阐释其师法、家法,章句变得越来越繁琐而又脱离现实。古文经学家讲求名物训诂,注重对字义、名物制度的解释,而以简洁明了见长。

两汉时期,今文经学一直居于官学地位,而古文经学仅在西汉末年、王莽当政时期及东汉初年短暂地立为博士,大多数时候作为私学,在民间传授。即使在东汉古文经学大盛之时,这一状况也没有得到任何改变。

西汉成帝时,朝廷命刘向、刘歆父子校理群籍。刘歆在中秘藏书中发现了用古文字书写的《左传》,“以为左丘明好恶与圣人同,亲见夫子,而公羊、穀梁在七十子后,传闻之与亲见之,其详略不同”,遂认定《左传》是解释《春秋》最可靠的书。其后,刘歆又发现了《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》等古文经。于是刘歆便请朝廷立古文经于学官,结果遭到了今文经学博士们的激烈反对。为此,刘歆写了一封被称为《移让太常博士书》的公开信,指责今文博士抱残守阙,党同伐异。今古文经学由此拉开了旷日持久的争论,史称“经今古文之争”。

东汉初年,今文经学家范升与古文经学家韩歆、陈元争论《费氏易》与《左传》。章帝时,古文经学家贾逵与今文经学家李育又以《左传》为对象反复辩难。东汉政府为统一经今古文两派意见,于建初四年(79),召集今古文经学大师在白虎观讨论五经同异,由汉章帝称制临决。会后,由班固整理记录写出《白虎通义》一书,内容虽以董仲舒等今文经学思想为主,但也吸收了古文经学家的意见。不过,经今古文经学并没有得到完全统一,东汉后期还出现了今文经学家何休与古文经学家郑玄有关《公羊传》与《左传》优劣等方面的争论。

今古文经学之争虽然也有学术上的争论,但实际上是儒家内部争夺禄利、统治阶级争权夺利的一种表现形式。经过双方的相互辩难,古文经学家在汉代日渐取得优劣,虽然没有立为学官,但仍被容许讲学、出仕。此外,双方的辩难也在客观上促进了学术的发展,并最终使谶纬神学化的今文经学走向衰落。

四 郑学与汉代经学的衰落

东汉时期,由于今文经学陷于谶纬神学的泥潭,荒诞不经,加之繁琐的章句和僵固的师法、家法限制,在今古文经学的斗争中逐渐败下阵来。东汉末年,郑玄打破经学研究中的师法、家法界限,融会今古,遍注群经,创立“郑学”,从而结束了今古文经学纷争的局面,使经学发展到一个新的水平,实现了经学的小一统。

郑玄(127-200)字康成,北海高密(今山东高密)人。他二十多岁时已“博极群书,精历数图纬之言,兼究算术”。郑玄师事京兆第五元先,“始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》”,熟悉今文经学。随后从东郡张恭祖受《周礼》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》,进一步学习了古文经学。大约在三十七岁时,郑玄西入关中,师事当时最为著名的古文经学家马融。当郑玄学毕还乡,马融感慨地对弟子说:“郑生今去,吾道东矣!”

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