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第6章 唐—清时代名实观

一、刘知几的史学正名论

唐代著名史学家刘知几把唯物主义的正名论应用于史学研究,强调名号、观点都要符合历史事实。他在《史通·题目》篇说:“夫名以定体,为实之宾,苟失其途,有乖至理。”史实是基础,考名立号,都要详加审察。“苟立诡名,不依故实”(《史通·称谓》),那就必然违反“史论立言,理当雅正”(同上)的原则。古今称谓各有不同,而称谓是否恰当,其标准是名实称谓相允。刘知几认为历史是发展的、多方面的,史书的体裁是可以变革的,而变革又需注意方法,力求更好地反映历史。中国古代《尚书》为记言的代表作,《春秋》是记事的代表作,后来《左传》综合各国的历史记录,把“言”和“事”结合起来,撰成有事件、有言论、有人物、有评论的编年史,深得刘知几的推崇,他说:“古者言为《尚书》,事为《春秋》,左右二史,分尸其职。……逮左氏为书,不遵古法,言之与事,同在传中。然而言事相兼,烦省合理,故使读者寻绎不倦,览讽忘疲。”(《史通·载言》)以后司马迁作《史记》,在体裁上又有所创新,它突破了单纯记载军国大事的编年史的框架范围,而进入了经济史、学术史、思想史的领域。这也得到了刘知几的充分肯定,认为是充分反映了历史事实,做到名实相符。

刘知几提倡写历史必须是“拔浮华,采贞实”的直笔实录,反对曲笔伪词。对历史人物的叙述评论,直书其善恶是非,不夸大不隐讳。他认为《春秋》一书有很多缺陷,而后来把它看得太高了,其原因就在于“儒教传授,既欲神其事,故谈过其实”(《史通·惑经》)。儒家者流以为孔子是天生的圣人,“便谓所著《春秋》,善无不备,而审形者少,随声者多,相与雷同,莫之指实”(同上)。儒家的说法是不完全符合实际的。

二、傅山的“实在,斯名在”的命题

傅山,生于明神宗万历三十五年(公元1607年),卒于清康熙二十三年(公元1684年)。明末清初的思想家。他广开经子研究的创例,著《读子》多卷,其中注释《墨子》等著作,论及名实关系,阐发了唯物主义的名实观。

傅山认为,“名”即名称、概念,是“实”即客观存在的反映,他在《墨子·大取》篇的批注中说:居运,犹出移在此在彼也。凡以居运名者,皆实实有人于其中者,如果齐曰“齐人”,而去之荆,则不得谓“齐人”矣之类也。即如山之非邱,室之非庙。实在,斯名在。不得曰邱即山,庙即室也。(《霜红龛集》卷三十五《读子四·墨子》)就是说,客观实在决定名称、概念,不同的客观事物,名称、概念也不同,不能混淆。又说:如尔谓之不仁,若我诚不仁,尔之名我,称我之实也,非女诬我。我若不受此不仁之名而强与尔辨,谓我本仁天下,岂有可逃之名也?(《庄子批·天道第十三》,见《晋阳学刊》,1983(4)。)这是说,“仁”或“不仁”的“名”决定于自己的道德行为,如果自己确实不仁,那要去掉不仁的“名”是不可能的。这是“实”决定“名”的唯物主义观点。

傅山在《墨子·大取》篇的批注中,还根据墨家的“举实拟名”的形式,指出名有两大类:物之以形貌命者,必知是物为某物,……若其不可以形貌命者,知之不真,不能的确知是物为某物也。(《霜红龛集》卷三十五《读子四·墨子》)一类是以事物的形貌命名的,就是“实指之词”,他举例说:即以大言之,如大马非大牛也,若去实而不分辨之,但曰大,如何是大也?是有大形者,即谓之大焉也,不论其为大某大某也。(《霜红龛集》卷三十五《读子四·墨子》)“大”是大形事物的概括,是以若干大形的客观事物为依据的;另一类不以事物的形貌命名,是“想象之词”。傅山以“实指之词”和“想象之词”来区别名称、概念的不同,是有意义的。

傅山还对老、庄的无名论作出自己的解释,在《读老子道常无名解》中,他说:“始制有名”,制即制度之制,谓治天下者,初立法制,则一切名从之而起,正是与无名之朴相反,无者有之,朴者散之,而有天下者之名于是始尊。圣人念斯名也,非本初所有也;亦既有而已。既,如既而之既,与常无名之初远矣。正是“名可名,非常名”之名。(《霜红龛集》卷三十二《读子一·老子》)傅山从无名与政治、有名与法度关系的角度解说老子的思想,肯定“道常无名”的论点。傅山认为名随实起,实变名也变,名并非常有,名是从无名到有名,又从有名到无名的发生发展变化过程。这种观点含有辩证法因素。

三、方以智对先秦名辩思想的批评

明末清初哲学家方以智站在唯物主义的立场,批评了先秦时代庄子和公孙龙在名辩思想方面的唯心主义错误。他在《药地炮庄》中指出,庄子的思想“不过以无吓有,以不可知吓一切知见”(《药地炮庄·秋水篇评》)。批评《庄子》一书的内容:“其名与事,半真半假;其旨则所谓‘神鬼、神帝’,‘生天生地’,惟心所造;其理则‘自古以固存’者矣。”(《药地炮庄·大宗师评》)认为庄子制造了主观抽象的概念和虚假的事实,宣扬“生天生地”的唯心观点。又说:公孙龙离坚白,翻名实以困人,不通大小互换耳;庄子取其大小互换为玄,而又欲压之以为名,公孙龙破口矣。(《药地炮庄·秋水篇评》)这是说,公孙龙主张白石头的坚硬和白色互相分离,是颠倒名实以困惑人,是不懂得事物差别的相对性;庄子则着重夸大大小的相对性,以宣扬名实的“无定形无定名”的相对主义。方以智认为这都是玩弄名词概念,颠倒名实关系,是不正确的。

四、王夫之对“知实不知名”和“知名不知实”两种倾向的批判

明末清初杰出哲学家王夫之,运用唯物主义观点,比较深刻而全面地阐述了名和实的关系,强调名从实起,言必拟实,同时也认为实由名立,名与实交相为用;批判了“知实而不知名”的经验论与“知名而不知实”的唯心论,对古代名实理论作出了贡献。

(一)“名从实起”

王夫之认为名从实起,名是对实的称谓,即名称、概念。他在注解张载讲的“谓之天”、“谓之地”、“谓之义”等时说:“谓之”云者,天、地、人亦皆人为之名,而无实不能有名。(《张子正蒙注·大易篇》)“天”、“地”、“人”都是人起的名,但名是实的反映,没有实就不能有名,所以又说:“名因人立”,“名从实起”(《思问录·外篇》)。王夫之指出,“名因人立”,而人由于观察事物的角度不同,因此同一个事物可能会立不同的名称,他举例说:名者,言道者分析而名;言之各有所指,故一理而多为之名,其实一也。太虚即气,缊之本体,阴阳合于太和,虽其实气也,而未可名之为气;其升降飞扬,莫之为而为,万物之资始者,于此言之则谓之天。(《张子正蒙注·太和篇》)这是在分析张载所讲的太虚、天、气化、道等关系时,特意指出“太虚即气”,太虚、气、天是同实而异名。一实而多名,这在中国古代哲学史上是屡见不鲜的。王夫之还强调,虽然“名因人立”,但是“言必拟实”,语言、名称、概念必须准确地反映客观事物,他说:古之君子以动必议者,其议必有所拟;以言必拟者,其拟必从其实。(《尚书引义》卷五《召诰无逸》)他举例说:“所孝者父,不得谓孝为父;所慈者子,不得谓慈为子;所登者山,不得谓登为山;所涉者水,不得谓涉为水。”(《尚书引义》卷五《召诰无逸》)行为的对象和行为是有区别的,不能把行为说成为行为的对象,概念必须准确而严格地反映这种区别。王夫之这种“言必拟实”的主张是有意义的。

(二)“实由名立”

王夫之一方面强调“名从实生”的唯物主义原则,另一方面又肯定名的作用。他说:“名之与实,岂相离而可偏废者乎?名之与实,形之与象,声之与响也。”(《尚书引义》卷四《泰誓牧誓》)名与实是不能分离也不能偏废的。“名待实以彰,而实亦由名而立。”(《尚书引义》卷六《君陈》)名虽然由实而生,但是立名以后,名又可立实,即人们按照名的意义去做,使自己的行为(“实”)符合名的要求。如做君主的,要按照君这个“名”的标准、规定去做,使自己的行动符合君这个“名”的要求。这就是立名以致实。王夫之认为,乱名可以乱实,正名则可以正实,名对实有重要的反作用。应当肯定,这是关于名与实的关系的辩证观点。

(三)对“知实而不知名”和“知名而不知实”两种观点的批判

王夫之作《知性论》(《涢斋文集》卷一),将体用观念应用于名实观中,对古代名实问题上的两种错误倾向作了总的批判。他批判“知实而不知名”的倾向说:目击而遇之,有其成象,而不能为之名。如是者,于体非芒然也,而不给于用。无以名之,斯无以用之也。(《知性论》)这是说,人们的认识只停留在感性经验阶段,不能形成概念,这样就只能直观地了解具体事物,而不能通过概念总结认识成果,发挥认识作用。又对“知名而不知实”的倾向批判说:习闻而识之,谓有名之必有实,而究不能得其实。如是者,执名以起用,而芒然于其体,虽有用,固异体之用,非其用也。(同上)这是说,根据一些“习闻”来制名,以为有了名必有与之相应的实,这究竟是不能得其实的。这样对于具体事物没有真切的认识,即使有了名词概念,在使用时也必然要张冠李戴,实际上并不能真正地发挥名的作用。王夫之认为,这两种倾向是有区别的,前一种“知实而不知名”的经验论,由于有感性经验为基础,是可以补救的:“问以审之,学以证之,思以反求之,则实在而终得乎名,体定而终伸其用”(《知性论》),这是从物观经验出发的,只要就实际进行探求,在感性材料的基础上,进行理性的概括、分析和推理,就能获得概念和真理性的认识。至于“知名而不知实”的唯心论就不同了,“以为既知之矣,则终始于名,而惝怳以测其影,斯问而益疑,学而益僻,思而益甚其狂惑,以其名加诸回异之体,枝辞日兴,愈离其本,此异同之辩说。所以成乎淫邪也”(同上)。这是在玩弄概念和作异同辩说的游戏,结果是无法获得真理性的认识。王夫之对于名实问题上的经验论和唯心论倾向的批判,有助于名实理论的研究沿着正确的轨道前进,而具有积极意义;并有助于从专制政治伦理的樊笼中摆脱出来,而具有认识启发意义。

结语

一、中国古代哲学关于名与实关系理论的类型

中国古代哲学在名与实的关系问题上,大体上有两种不同的观点:第一种是唯物主义观点,如墨子、《管子·心术上》、后期墨家、荀子、欧阳建和王夫之等,一般都认为实决定名,名反映实,既肯定实对名的决定作用,也承认名对实的认识作用;第二种是唯心主义观点,主张名决定实。这其间又有不同类型,如名家公孙龙曾经明确肯定实决定名,但是又认为事物的属性是存在于事物之外的,把名即概念形而上学地夸大为脱离具体事物而独立存在的实体,由此转而陷入唯心论。又如,儒家董仲舒认为名是体现天意的,既是人们必须恪守的等级名分,又是判断是非曲直的标准。这样通过把名神秘化而彻底歪曲了名与实的关系。再如,佛学家僧肇认为万物都是假号,假名,是不真的,空的。这是把事物说成是名号,而名号是人们加于事物之上的,是假的,否定名的内容的客观性,进而否定客观事物的真实性。这种唯心主义名实观是佛教出世主义哲学的一部分。

由于在名实关系问题上存在着根本观点的对立,形成了不同哲学路线的斗争。如后期墨家持“盈坚白”的主张,批判了公孙龙的“离坚白”的观点,就是唯物主义反对唯心主义的斗争。再如,老子、庄子,尤其是庄子对言、意能否把握道的问题,提出种种责难,宣传怀疑主义观点,后来经过不同学派之间的争鸣,由荀子等作了肯定的回答。还有魏晋时代的言意之辨,也是不同哲学观点的斗争。

二、中国古代哲学关于“名”的学说的特点

先秦时代惠施、公孙龙、后期墨家和荀子等,由名实问题之辨,发展为对名的广泛深入的研究,情况不同地就制名的原则和方法、概念的分类,以及判断、推理等一系列问题展开论述,形成了古代名学,即逻辑学,也出现了以惠施、公孙龙为代表的名家。中国名家的特性,一是专门探索逻辑问题和哲学问题,而不探讨政治道德问题;二是立说不依于传统,而只根据理论思考,善于思辨,又部分地流于诡辩,为当时和后世学者所注目和批评。

中国古代哲学关于“名”的作用始终有两种不同的主张:一种是重视名的作用,其中名家和墨家以及后来的王夫之最为重视,强调名对实的反映作用,儒家和法家也重视名的作用,但是分别把名的作用纳入名分、道德和政治、法术的范围,从而使哲学色彩淡化,政治色彩增强,限制和束缚了对名的理论研究;另一种是道家和佛家都贬低甚至否定名言的作用。老子、庄子都主张无名论,玄学家王弼和佛学家竺道生都认为:语言的作用犹如过河的桥梁,过河后就应拆桥,停在桥上就过不了河。同样,得意就应忘言,不能停留在言上。僧肇把名言概念看成是假的,和王弼、竺道生观点相通。道家和佛家都重追求精神性、观念性的本体,而这种本体是语言所难以真实表达的,这就必然会程度不同地导向直觉主义和神秘主义。

三、与政治道德学说相结合,是中国古代名实观的一个突出特点

孔子最早提出正名思想,强调正确理解词义是使个人的言行合乎道德规范的前提。墨子和后期墨家也重视道德范畴。荀子明确提出:“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言;虽辩,君子不听。”(《荀子·非相》)认为名言必须“合先王”和“顺礼义”这两个政治伦理条件。荀子的学生韩非把名实问题与统治者的“法术”联系起来,使之具有更鲜明的政治色彩。汉代董仲舒着重把正名归结为正名定分。后来徐幹等人又把名实问题引向人物品评,为封建统治者选拔人才提供论据。这都说明古代名实问题是侧重于在政治方面和道德方面的应用,基本上是服务于政治伦理教化的需要,受制于政治伦理规范的。也就是说,是以适应地主统治阶级的利益为转移的。这种情况体现了中国古代哲学为现实政治服务的传统,但是由此也影响了独立的理论研究,削弱了名实理论的一般的认识论意义。

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