柳宗元、刘禹锡是唐代重要的唯物主义哲学家。柳、刘都是“永贞革新”（“永贞革新”：公元805年（唐顺宗永贞元年），以王叔文、王为首的革新派为反对藩镇、宦官和官僚贵族集团的保守统治而发动了一次政治改革，不久即失败，史称“永贞革新”。）的中坚，主张抑制兼并，反对藩镇割据和宦官专权，以维护唐王朝的中央集权。“永贞革新”失败后，柳、刘都过着长期的贬谪生活。柳、刘的哲学观点基本一致，他们重新提出了天人关系问题，又一次展开了对天人感应论的批判，从而在宗教唯心主义泛滥的情况下，使唯物主义重新登上了哲学的“王座”。柳宗元的主要哲学著作是《天说》、《天对》、《非国语》、《贞符》、《答刘禹锡天论书》等。刘禹锡的《天论》三篇是其哲学代表作。
一、柳宗元的“天人不相预”说和“生人之意”观
（一）“天人不相预”说
柳宗元和韩愈是好友，韩愈曾和柳宗元讨论过天人关系问题，他认为天是能够“赏功罚祸”的。在韩愈看来，人的活动是对元气阴阳的破坏，因此人的繁息是“天地之仇”，而残害人正是“有功于天地”。天和人的好恶是不同的，“天之与人，必异其好恶无疑”（《与崔群书》）。人们的贵贱、贫富、吉凶、祸福等等，都决定于天命，“贵与贱、祸与福存乎天”（《与卫中行书》）。因此，人们应当顺从天命，“所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累其初”（《答陈生书》）。对于天命的安排，要绝对服从，绝不能用人力去改变。柳宗元反对天能赏罚的说法，他系统地论述了天的自然性质和天人不相预的关系。
柳宗元肯定天是自然现象，自然物，他说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果、痔、草木也。”（《天说》）这是说，天和地都是自然物，和瓜果草木的性质是一样的，只是体积不同罢了。所以，又说：“天地，大果也；元气，大痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（同上）这是说，自然界既不会因人们的呼怨而有“哀且仁”，也不会对人进行赏功罚祸。功者自功，祸者自祸。天地万物的变化是自然的运动，无所谓报应的。
天是自然现象，更进一步说，就是无限的宇宙空间。柳宗元在《天对》中说：“无极之极，漭非垠”，天苍苍茫茫，根本没有边际，广阔无边。又说：“无青无黄，无赤无黑；无中无旁，乌际乎天则！”《淮南子·天文训》把天划分为中央和八方共九块，每块都有青黄赤黑的颜色。柳宗元认为不能把天分为九块，天根本没有中央和偏旁的差别。这里柳宗元关于天没有中心的观念，是对宇宙空间无限性的极其深刻的见解。有中心就意味着四方的量度相等，也就不能无限延长。宇宙无中心，才是无限的。在西方，15世纪学者尼古拉和16世纪末学者布鲁诺肯定宇宙无限，没有中心，但这比柳宗元晚七八个世纪了，于此足见柳宗元观点的历史价值和历史地位。
柳宗元还深刻地指出，天是由运动着的元气构成的。他在《天对》开头说：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？黑晰眇，往来屯屯。庞昧革化，唯元气存，而何为焉！”“本始”，天地形成以前。“诞”，荒诞。“鸿灵幽纷”，广大空虚，暗昧不明。“黑”，黑暗，指夜间。“晰眇”，日光远照，指白天。“屯屯”，不停息的样子。“庞昧”，蒙昧。“革化”，开化。这是柳宗元对战国时屈原《天问》提出的“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之”这一关于宇宙生成问题的回答。柳宗元认为，关于天地形成以前的茫无根据的说法，是荒诞的人传下来的。远古的世界广大空虚，暗昧不明，有什么可说呢？黑夜白天，往来不息。万物从蒙昧状态中变化出来，都是元气的自然变化，哪里有谁造作呢？这里，柳宗元明确否定造物主的观念，反对了“创世说”，肯定世界统一于元气，天地万物是出于元气的自己运动变化。元气的运动又是怎样推动自然界的变化呢？柳宗元在回答《天问》中“阴阳三合（“三合”：源自《梁传》庄公三年“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生”。），何本何化”这一问题时说：“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”（《天对》）“三合”，指阴、阳、天三者相合。“一”，指元气。意思是说，阴、阳、天三者，统一于元气，元气自然，它缓慢吹动，阳气流行，造成炎热的天气；它迅速吹动，阴气流行，造成寒冷的天气。寒暑交错，阴阳二气相互作用，从而形成万物的变化。这里，柳宗元把阴阳二气看成内部相反相成的两个方面，包含了物质本身的矛盾是运动的源泉的思想，比王充的“气自变”理论和范缜的“独化”说又前进了一步。由此可见，柳宗元的元气说是对气一元论学说的发展。
柳宗元通过对天的自然性质的全面分析，进而提出了天和人“各不相预（干涉）”的观点。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相预，而凶丰理（治）乱出焉。”（《答刘禹锡天论书》）自然的生长繁殖和年成的凶歉丰裕，社会的法制施行和治乱状况，各有其不同的规律。柳宗元用“天人不相预”的观点来说明自然与社会的关系，是为了反对用天命论来解释历史，反对用自然现象来说明社会治乱。柳宗元十分重视人力的作用，他说：“变祸为福，易曲成直，宁关天命，在我人力。”（《愈膏肓疾赋》）同样，帝王的统治和社会的治乱，也在于人力的作用。他说：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”（《贞符》）帝王不是受命于天，而是受命于人民；国家兴盛的原因不是祥瑞，而是帝王的道德。所以，“唯人之仁，匪祥于天。……未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也”（《贞符》）。柳宗元竭力强调帝王道德的重要作用，这是一种历史唯心论，但是帝王的道德面貌对国家的兴亡确有影响作用，至于这种观点在反对“君权神授”说和天人感应论的斗争中，更是有其积极的作用。
（二）“生人之意”观
柳宗元在“天人不相预”的思想基础上，进而提出进化的历史观。他认为历史的发展既不是天命、神意所使然，也不是帝王、圣人的个人意志所支配，而是“受命于生人之意”（《贞符·序》）。所谓“生人之意”，就是人们生存的意愿和要求。他说：“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而已。”（《伊尹五就赞》）又说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（《时令论上》）圣人要“心乎生民”、“利于人”，即要关心和重视人们的生存要求。柳宗元认为，正是由于人们的生存的意向和要求，推动人们为争取物质生活资料而斗争，而这种斗争造成了人类社会向前发展的客观必然趋势，柳宗元把这叫做“势”。柳宗元说，人类的早期，和草木群兽生长在一起，由于身体条件的限制不能“自奉自卫”，这样就要“假（凭借）物以为用”，由此就要发生争夺，“争而不已”，就需要有能“断曲直”的人出来管理，这样“君长刑政”就产生了。由于一层一层的争夺，就有一层比一层高的统治者出现，以至形成了从最基层的地方官吏起，一直到最高统治者天子的封建制（不是指五种社会形态的封建社会制度，而是指天子分封同姓和功臣为诸侯的制度）。这种封建制的产生“非圣人之意，势也”（《封建论》）。封建制不是圣人意志所造成的，而是社会发展的必然。后来实行官僚制度，即选拔人才，有赏有罚的郡县制，取代封建制，这也是合乎“势”的必然，而不是什么“圣人之意”。这是含有唯物主义思想因素的历史观。因为用“势”的观点来解释国家的起源和社会政治制度的演变，就否定了过去唯心主义者的天命史观，也超过了过去唯物主义者用人口、天时等条件来说明社会治乱原因的理论。其次，还值得注意的是，柳宗元觉察到历史发展的客观趋势与参加历史活动的个别人物的主观动机之间的矛盾。他说：“夫殷、周之不革者，是不得已也。……夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”（《封建论》）这是说，殷、周的帝王搞分封，并不是出于公心，而是要诸侯为自己出力，为保卫自己的子孙后代尽力。秦始皇之所以变分封为郡县，其私心是为了树立个人权威，使臣民服从，主观动机是为一己的私利，然而客观上却反映了历史发展的趋势，所以是“公之大者”。这里所讲的“公天下”，指郡县制而言，即是地主阶级的“公”，有利于地主阶级国家的长治久安。柳宗元指出了人们的主观动机后面隐蔽着客观的必然趋势，从而触及了偶然性与必然性的矛盾问题，暴露了表面上的偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的事实。这是有重要的理论意义的。
二、刘禹锡的“天人交相胜”说
（一）“天人交相胜”说
刘禹锡认为，柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，所以写了《天论》“以极其辩”，力图更深入地论述天人关系，他总结“世之言天者二道焉”：一是阴骘之说，宣扬天“昭昭”，即有意志，有意识，“天与人实影响”，天能赏功罚祸；二是自然之说，讲天“冥冥”，即无意志、无意识，“天与人实相异”，天道自然无为。刘禹锡在否定唯心主义和肯定唯物主义的基础上，提出“天人交相胜”的观点。他说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”（《天论》）天不是上帝，是最大的东西；人是最优等的动物。天与人各有能和所不能，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳”（同上）。由于天与人各有不同的特殊功能，所以是互胜，天可以胜过人，人也可以胜过天。
天与人各有什么不同的特殊功能呢？刘禹锡说：“天之所能者，生万物也。人之所能者，治万物也。”（同上）又说：“天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而踨树，阴而揫敛；防害用濡，禁焚用洒；斩材坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。”（《天论》）“阳”，指春夏。“阜生”，生长。“阴”，秋冬。“踨树”，种植。“揫”，收敛。“濡”，指河水。“洒”，浇水。“坚”，挖空坚实的东西。“硎铓”，在磨刀石上把刀磨锋利。“强讦”，强悍。“右贤”，尊重贤能。“建极”，树立一定的标准。“闲邪”，防禁邪恶。这是说，天的职能在于生长、繁育万物，而人的职能则在于治理万物。天道表现为春夏生长，秋冬萧条。人道则是春夏种植，秋冬收藏。阴阳对立的力量互相斗争，互为消长，强胜弱败，是自然的作用。而组成社会，建立制度，确定是非、善恶的标准，实行赏功罚过，则是人的作用。由于天的功能、作用与人的功能、作用不同，所以“天理”与“人理”也有区别，“天理”即自然规律，是有力者占先，“人理”即人生的准则，是有德者居先。这说明刘禹锡已初步地觉察到人有社会的特性而与自然界相区别，认识到社会生活与自然界的区别，这是具有重要的理论意义的。
天与人又如何“交相胜”呢？刘禹锡认为，在社会安定时期，有公认的“是非”，赏罚分明，人生的准则发生效力，这就是“人理胜”，即“人理”胜过“天理”，那种强有力者占先的自然规律也就不能在人类社会中发生作用。但是，在社会混乱的时期，“是非”不分，赏罚不明，道德法制都失去效力，这时，人类社会失去了自己的特点，而强有力者占先的自然规律却支配了人类生活，这是“天理胜”。刘禹锡强调“天胜人”或“人胜天”的一个重要特点是“天非务胜乎人”，因为“人不宰则归乎天也”。而“人诚务胜乎天”，因为“天无私，故人可务乎胜也”。天不是有意识地要胜人，当人不能支配自然时，自然力量就自发地起作用，“天胜人”是天的自然特性，是一种客观性和自然性。人不同，人是有意识地“胜天”，“胜天”是人的自觉的主观能动作用和社会特性。刘禹锡初步论述了自然规律与社会准则的区别，既反对天神目的论，又强调人的主观能动性，是全面而深刻的观点。
虽然天与人“交相胜”，但是天并不干预人类社会的治乱，人也不干预自然现象的变化，“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔”（《天论》）。这是再一次强调天不干预人，否定天干预人的神学说教；同时也强调人的主观能动作用的意义和范围，人胜天并不是改变自然界的客观规律。这个观点应当说也是全面的、深刻的。
柳宗元、刘禹锡对于“天人”之辨的论述，是在更高阶段上向荀子的“明于天人之分”观点的复归，在中国古代天人关系学说史上占有非常重要的地位。
（二）“理昧而言天”
柳宗元、刘禹锡从天人关系的基本看法出发，还从主观力量的大小和是否把握客观规律的角度，比较深入地考察宗教迷信产生的根源。柳宗元说：“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也。”（《非国语·神降于莘》）人力足以支配自然，就不会有宗教迷信，人力不足则会相信鬼神迷信。刘禹锡更详细地从“人道昧”和“物理昧”两个方面分析了宗教迷信的起源问题。
刘禹锡分析了宗教迷信的社会原因，指出：“生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。”（《天论》）他以为“人之道在法制”，“人能胜乎天者，法也”。而法的实行有三种情况：一是“法大行”，法制严明，是非清楚，赏罚分明，此时“人道明”，人们就不会把赏罚祸福都归之于天。二是“法大弛”，社会混乱，此时“人道昧”，人们就会把祸福归之于天。三是“法小弛”，即是非混乱，赏罚不公，人们对天人关系问题的看法也混乱。这里，刘禹锡把宗教迷信和政治制度败坏、社会秩序混乱联系起来，从中揭露宗教迷信的根源，是一个深刻的新见解。
更可贵的是，刘禹锡还考察了宗教迷信的认识根源。他以“操舟”为例说，在小河里划船，快、慢、停、航都由人支配，即使搁浅和翻船，人们也都知道其原因，在这种条件下，“舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也”（同上）。在大河里航海就不同了，快、慢、行、止很难掌握，在这种条件下，无论是平安到达，或不幸沉没，或侥幸脱险，“舟中之人未尝有不言天者，何哉？理昧故也”（同上）。这就是说，人们之所以相信“天命”，是由于对客观规律盲目无知，不能掌握自己的命运的缘故。刘禹锡的这种分析，是超越前人的，十分深刻的。
但是，柳宗元、刘禹锡的唯物主义无神论思想是不彻底的。他们对佛教都采取了容忍妥协的态度。这主要是两个原因：一是认为佛教教义中有与儒家孔子同道之处。柳宗元说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。……不与孔子异道。”（《送僧浩初序》）二是欣赏佛教僧侣不做官、不追求名利的出世主义的人生态度。柳、刘作为地主阶级的革新派，在政治上失意后，便转而与僧侣为友，寻找精神寄托。柳宗元说：“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从，吾之好与浮图游以此。”（同上）刘禹锡也说：“予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”（《送僧元嵩南游序》）这是可以理解的，但毕竟也是软弱性的表现。
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综上所述，我们可以看出隋唐时代哲学的主要特点是：
