（二）“唯识”说
三性说的重心是依他起性。前面讲过，所谓依他起性的“他”就是指因缘。所谓因缘又是指一切现象的名言（概念）种子。这些种子都藏在“阿赖耶识”里头，依托“阿赖耶识”而存在。当这些种子显现行起（“现行”），就产生了一切现象。所谓缘起就是阿赖耶识种子缘起。这样也就由“三性”说而通向“唯识”说了。
“阿赖耶识”，原意是家宅，有收藏的意思，所以也叫做“藏识”。“阿赖耶识”是收藏一切现象的种子仓库，是包摄一切现象种子的总体。种子是借用稻谷等种子的名称，指人们具有的一种能够变现现象的精神性的潜在功能，千差万别的事物的产生都是由于一切众生的无量的“阿赖耶识”种子的作用，因此“阿赖耶识”是一切现象的总根据。现象之所以千差万别，是由于种子的性质不同。也就是说，一切现象的种种区别，都是由于名言概念种子的不同，即是由于认识上的原因。那么，种子又是怎样形成，它又是怎样产生宇宙一切现象的呢？唯识宗说，识有八种，“阿赖耶识”是第八识，是决定其他前七识的根本识。由于前七识有所见闻觉知，就留下印象在第八识的上面，这就是所谓“熏习”，这种熏习的产物就是种子。由前七识的熏习而有种子，种子再发挥自身的功能作用，生起了其他的识，并且通过前六识变现出外界客观环境和影像，而且执著为实有。这就是唯识宗论述种子产生万物的图景。一切现象由“阿赖耶识”所变现，由“阿赖耶识”的种子所变现，就是说宇宙的一切现象都离不开识，“万法唯识”，“心外无法”，“唯识无境”，这就是唯识宗唯心主义的基本认识路线。
唯识学说是为佛教的业报轮回和解脱成佛的思想作论证的。唯识宗认为，众生的思想、言论和活动（总称为“业”）以种子的形式存在于“阿赖耶识”中。“阿赖耶识”种子就是造“业”的承担者。这种种子不是物质性的东西，而是精神性的东西。这种精神性的种子是一种功能，是可以接受影响的、是变化的，且能发挥很大的作用，这与某些宗教所讲的不变的灵魂又有某些不同。唯识宗宣扬种子有染污和清净的两种，人们应当通过宗教修持，使染污的变为清净的，也就是转“识”成“智”，八种识都转变为成佛的智慧，也就达到了成佛的境界。
三、华严宗的从“理事无碍”到“事事无碍”说
华严宗由法藏创立，法藏以后的主要代表人物是澄观、宗密。华严宗的基本哲学理论是“理事无碍”和“事事无碍”说。
华严宗人认为，众生往往见事迷理，而不能悟解事象的真性。为了使众生契理舍事，应当强调宇宙万有生起时，就呈现了各种因缘互相依持，相即相入，无碍圆融的真相。他们用“四法界”等法门，来阐明其中的意义。所谓法界是包含理和事及其相互关系的总相、总称。所谓四法界：1.事法界，指千差万别的万事万物。2.理法界，“理”，所谓真理。理法界，此指事物的本性、本体。宇宙万事万物，彼此一一差别，而事物的体性却同是真如之理。3.理事无碍法界，“无碍”是统一的意思。理事无碍法界是说千差万别的现象和平等无差别的性理，交融无碍。4.事事无碍法界，是说一切各有差别的现象，由于理体同一，所以能一一称性融通，一多相即，重重无尽。华严宗的法界观念包含了事物的差别性和性理的同一性两个方面，触及了现象世界和本体世界的区别与联系。华严宗把世界区分为事和理两大类，从认识论角度来看，这对于人们区别现象和本质、存在和精神是有一定启示作用的。但是，华严宗把四法界的产生归结为“一心”，则表现为一种宗教唯心主义的世界观。
华严宗的理论重心是“事事无碍”说。法藏说：“夫法界缘起……如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难明。”（《华严经明法品内立三宝章》卷下）这说明华严宗讲法界缘起，其真意在于说明宇宙间的一切和各类关系都是圆融无碍的。四法界法门侧重在三、四法界，即“理事无碍法界”和“事事无碍法界”。但两者比较而言，更主要的是“事事无碍法界”。法界缘起论是通过“理事无碍”落实到“事事无碍”，“事事无碍法界”正是前三法界的归结点。从隋唐佛教宗派理论发展史来看，三论宗、天台宗都依据和发挥二谛（真谛、俗谛）说来阐发现象（事）和本体（理）的关系，而华严宗人则进一步讲具体事物、个别现象之间的互相关系，即通过调和具体事物、个别现象之间的差别和矛盾，来论证宇宙万事万物之间的大调和，这是华严宗理论的特色所在。
华严宗是怎样论证理事无碍，再进而论证事事无碍的呢？理与事之所以是统一的，是因为理是事的本体，事是理的显现，“理彻（贯彻）于事”，“事彻于理”，相彻相存，即相互交渗，相互依存。所以，事就是理，理就是事，两者是统一无矛盾的。华严宗人举例说，如水与波互相融合，无碍一体，也如塑造金狮子的金体与金狮子相，融为一体。由于理作用于事，事与事之间也就发生联系。既然事即理，事事物物都是理的体现，那么，千差万别的事物由于理体、理性是同一的，事事也就都能相即相融了。比如一粒微尘，也具足理性，因此也能和其他万事万物互不相碍，互相包容。华严宗还用另一个说法来讲事事无碍，说事事都是一心的产物，在同一心里，事事都周遍含容，彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为“一即一切，一切即一”（《华严义海百门·种智普耀门第三》）。同一本体显现为各种各样的事物，是“一即一切”，千差万殊的事物归结为同一的本体，是“一切即一”。由此也可以说，任何一个事物都包括一切事物，每一事物都包含有其他事物。同样，一切事物都包容于每一个事物之中，一切事物都可以为每一个事物所包容。也就是说，“一即一切，一切即一”，同样是事事无碍的关系。华严宗人由此更进而说明，诸佛与众生交彻，净土与秽土溶融，彼岸世界与此岸世界相即相入，无碍无障，生死即涅，烦恼即菩提。这也是华严宗宣扬事事无碍说的宗教实质。
在圆融无碍思想的支配下，华严宗随着历史的发展，理论上的调和色彩愈来愈浓。它不仅调和佛教内部各宗各派，而且积极调和儒家、道家的思想，强烈地表现了企图统一三教九流的倾向。如华严宗五祖宗密在所著《原人论》一书中，虽对儒道两家有所批评，但又认为释迦、孔丘、老聃都是至圣。该书最后第四节更标节名《会通本末》，突出了“今将本末会通，乃至儒、道亦是”的“三教同源”的思想。他在《佛说盂兰盆经疏》的序文中说：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其为孝道矣。”和儒家同声鼓倡孝道。他还以儒家经典《周易》的“四德”（元、亨、利、贞）配佛身的“四德”（常、乐、我、净），乃至以“五常”配“五戒”。宗密的调和倾向，体现了尔后佛教发展的基本趋势。
四、禅宗的净性自悟说
中唐时期慧能创建的禅宗是中国佛教史上流传时间最长、影响最大的宗派。禅，是静虑的意思，包括修定（“定”）和智慧（“慧”）两个方面，原是印度各种宗教的共同修行方法。印度佛教并没有禅宗，在中国慧能以前也只有禅学，即“藉教悟宗”，离不开佛教经典，又主张“渐悟”。慧能一派禅宗不同，既主张“教外别传”，又强调所谓“顿悟”。禅宗的根本主张是强调精神的领悟，直指人心，见性成佛。注重净性，强调自悟是慧能禅宗的理论基础。
慧能认为人人都有清净本性，他在流传广泛的“得法偈”中说：“菩提本无树，明镜亦无台，佛姓（性）常青（清）净，何处有尘埃？”（《敦煌本坛经》）又说：“人即有南北，佛姓（性）即无南北，獦獠身与和尚不同，佛姓（性）有何差别？”（同上）这是强调佛性恒常清净、人人共有。慧能在论述成佛问题时说：“我于忍（五祖弘忍，慧能的师父）和尚处，一闻言下大伍（悟），顿见真如本性。……今学道者顿伍（悟）菩提，各自观心，令自本性顿悟。”（同上）又说：“若识本心，即是解脱。”（同上）这是进一步说，佛性就是恒常清净的真如本性，也就是本心。性心相通，本心（本性）具有菩提智慧，包含有诸佛和佛理，一旦认识本心（本性），就是顿悟、解脱。
慧能还就本性和万事万物的关系说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本姓（性）！”（《敦煌本坛经》）“如是一切法，尽在自姓（性）。……一切法在自姓（性），名为清净法身。”（同上）慧能认为，万事万物、一切现象都在自心（自性）之中，在自心中见到万事万物、一切现象，称为清净法身，也就是自悟成佛。这里慧能强调外部客观世界是由于“妄念浮云”盖覆本心而不能显现，如果去掉妄念浮云，即顿现真如本性，也就显现出万事万物、一切现象。这就是说，人人自心本来具有的真如本性是万事万物、一切现象的根源。
慧能认为，人人本有真如佛性，人人只要对这种本性有所觉悟就可以成为佛。他说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”（同上）“前念迷即凡，后念悟即佛。”（同上）“迷来经累劫，悟则刹那间。”（同上）迷悟，即对佛性是觉悟还是不觉悟，是凡（众生）圣（佛）的唯一区别，人人先天具有成佛智慧，本性只要一念相应，自己认识自己的本心，就能成佛，这样，成佛不是另有佛身，而是自性就是佛；这种区别也只在一念之间、一刹那间，所以是“见性成佛”、“顿悟成佛”。这种成佛说教也称为顿教。
慧能的净性自悟说具有深刻的哲学内容，复杂的思想性质。这可以从两方面分析：一方面，佛性，即真如本性，它属于每个人的本心，佛性为人人普遍具有，是各人可能成佛的先天的内在原因和共同根据。同时，真如本性显现，就能包含万事万物，这里佛性具有一切现象的本体意义，相当于清净的精神实体。因此，真如本性说带有明显的客观唯心主义色调。另一方面，慧能竭力把所谓真如本性拉回到每个人的自心之中，强调每个人自己要去迷转悟，要自悟，这就把实现成佛的途径，全部转移到对自己“本性”的觉悟上来，提倡内求于心。同时，人人又具有菩提智慧，这种先天的神秘的智力，是使人人可能觉悟成佛的根据。这样又带有一定的主观唯心主义的色调，慧能的自悟学说，强调自性具足一切，又不执著一切，自在解脱，就成为佛，自性就是佛。这包含了从客观唯心主义出发进而转向主观唯心主义的思辨途径。
禅宗的心性学说是中国古代心性学说史的重要部分，它和古代儒家的先验的性善说相通，同时又深刻地影响了唐代李翱的复性说和宋明理学家的心性思想。
