一、张载的“共见共闻”和“断事无失”说
北宋唯物主义哲学家张载的真理观，内容比较复杂，他重视实践经验，说：“欲问耕则君子不如农夫，问织则君子不如妇人，问夷狄不如问夷人，问财利不如问商贾。”（《经学理窟·气质》，见《张载集》，267页。）这含有以实践经验为检验是否具有生产等知识的思想因素。但是，他更多地又是以“共见共闻”和“断事无失”为检验认识的标准。
张载强调“共见共闻”是认识正确性的标准，他说：独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。（《正蒙·动物篇》，见《张载集》，20页。）这是说，个人的见闻，即使是微小的不同，也是不正常的，是由于个人的疾病与幻觉造成的。众人的共同见闻，虽然是大异，如见疾风迅雷、山崩海啸，是阴阳变化的正常表现，是可以相信的。张载提出群众的共同见闻的可靠性要超过个人的见闻，这对于防止个人主观随意判断的错误，是有可取之处的。以众人的共同见闻作为感性认识的标准，在一定范围内也有一定的道理。但是，感觉有时并不正确，共同的见闻也不都是正确的，如古代许多人错误地相信地球不动说和地球中心说，就是例证。再者，个人的见闻也不一定就是错误的。历史表明，新的真理在开始时往往掌握在少数人手里，只有经过长期的检验，曲折的斗争，才逐步为大家所公认。还有，见闻即使是多数群众的见闻，仍然是主观范畴内的东西，用见闻去衡量见闻，用认识去鉴别认识，就取消了检验真理的客观准绳。张载还把众人的“共见”归结为心的同一，说：“一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。”（《经学理窟·诗书》，见《张载集》，256页。）认为众人心的同一，即共同承认就是义理，这也就是以共同承认为真理标准。实际上，认识自身是不能作为检验认识正确与否的标准的，它需要另一个尺度即实践来衡量。唯物主义者张载承认客观世界是认识的对象，强调认识必须来源于客观对象，但是，他从直观的消极的反映论出发，在真理标准问题上，实质上陷入了主观主义，这是一个极为深刻的思维教训。
张载还提出“断事无失”为真理标准，他说：吾学既得于心，则修其辞命，辞无善，然后断事，断事无失，吾乃沛然。精义入神者，豫而已矣。（《吕大临横渠先生行状》引，见《张载集》，383页。）一种学说思想，命题正确，用以判断事情没有错误，就是正确的；反之，就是不正确的。应当说，张载的论断是有一定的合理性的：承认思想判断，要经过学习，用正确语言表达出来，这是对正确表达逻辑推论的肯定：“断事无失”也包含有学说思想要在行动中得到证明的思想因素。但是，断事是否有失，归根结底应当通过社会实践的检验，这是张载所不懂得，也不可能懂得的。
二、朱熹的“合内外之理”的思想
宋代客观唯心主义哲学家朱熹曾经发表过“事至物来，便格取一个是非”（《朱子语类》卷十八）的命题，但由于他的客观唯心主义的根本立场，又主张“理”是独立于万物而存在的，人心又具有“天理”，这样，求知的途径和任务就在于“合内外之理”，也就是主张依据同源的道理推致真知。所以朱熹又重视“推致”，有时也讲“比验”。
朱熹在《大学》的关于“格物致知”的“补传”中说：“天下之物，莫不有理。”也主张“格物之理，以致我之知”（同上）。朱熹所讲的“理”，正如前面已经讲过的，含有客观事物的必然性的意义，主要是指体现天理的忠、孝、仁、义、礼、智等道德规范。朱熹认为，万物体现着天理，人心具有天理，所谓“格物致知”就是“合内外之理”。《朱子语类》卷十五载：问：格物须合内外始得？曰：他内外未尝不合，自家知得，物之理如此，则因其理之自然以应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。……自家知得万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时不伐一木，不杀一兽，……此便是合内外之理。“合内外之理”，是内心具有的理与外物所体现的理相应、相合。理本是一个，可以相合。内外之理相合，也就求得了真知，达到了最高的道德境界。这是唯心主义的真理论和道德论。
朱熹重视在“合内外之理”的过程中应用“推致”的方法，他说：“致知者，推致其知识而至于尽也。”（《朱子语类》卷十八）“推”，指依理“推通”；“致”即“格致”。知识要由格致而来，依理性推类而尽。所以在回答“以类而推之”的问题时，又说：“是从已理会得处推将去，如此便不隔越。”（同上）朱熹认为，从已知推未知，应当“穷格于已发现之后”，“须是内外本末，隐显精粗，一一周遍”（同上），而且还强调，比如吃果子，“穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也”（同上）。就是说，要“推致”未知的理，要深刻、全面，努力寻求真理核心，以极致其真知。这是有积极意义的。但是，朱熹过分夸大“推理”的作用，则是片面的。
朱熹还重视“比验”的方法，他说：向来某在某处有讼田者，契数十本，中间一段作伪。自崇宁政和间，至今不决；将正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔众契，比验前后所断，情伪更不能逃者。穷理亦只是如此。（同上）“情伪”，即真伪。这是通过实际的比较验证，加以综合推断，以判断真伪。这种方法就是归纳法中的剩余法，就是判明现象的因果关系的方法。朱熹认为，“穷理”也应当用“比验”的方法，这是他的科学态度的表现。虽然朱熹的“致知”大多是主观的推论，但是对于他所讲的合理方法，也应给予实事求是的评价。朱熹还主张以能否实行作为是否具有真知的标志，他说：“知而未能行，乃未得之于己，……此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者。”（《杂学辨·张无垢中庸解》，见《朱文公文集》卷七十二）这包含了以行检验真知的思想因素，是有其合理意义的。但是，朱熹又说：“须是于无味处当致思焉。……关了门，闭了户，把断了四路途，方始有味。”（《朱子语录》卷十八）这是反对实践的倾向。还应当指出的是，朱熹所讲的是非就是善恶，他说：学者工夫只求一个是。天下之理不过是与非两端而已，从其是则为善，徇其非则为恶。事亲须是孝，不然，则非事亲之道；事君须是忠，不然，则非事君之道。凡事皆用审个是非，择其是而行之。（《朱子语类》卷十三）是即善非即恶，是非即道德上的善恶观念。这种以善恶论是非，也就把真理观归结为道德观了。把认识真理问题引上道德学说的狭窄领域，也是朱熹真理观的重要缺陷。
三、叶适的“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬”的命题
南宋唯物主义者叶适，认为认识来源于客观事物，他批评唯心主义的观点，说：“奈何舍实事而希影象，弃有用而为无益？”（《习学记言》卷四十七《皇朝文鉴一·七言律诗》）强调不研究实事，一味追求空幻的东西是无益的。他主张以实事为检验言论和原则的标准，说：无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也。（《叶适集·水心别集》卷五《进卷·总义》）“器”，指具体事物。“道”，指抽象原则。叶适认为只有和客观事物、历史经验相符合的言论、原则才是正确的；否则，就是错误的。这实际上是批评和讥刺程、朱等人的错误，无视耳目的见闻，理论经不起事实的检验。虽然叶适的观点具有狭隘的经验论性质，从古代唯物主义真理观发展史来说，在理论上并没有什么前进。但是，这种观点对于反对当时盛行的程朱一派的理学思潮是有积极作用的。
叶适还强调判断言论的是非真伪，必须周密地、全面地观察和掌握事物，他说：观众器者为良匠，观众病者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。（《叶适集·水心别集》卷十二《外稿、法度总论一》）“尽观”，就是全面观察分析问题。他在赞扬姚宽的论著考证翔实足信时，更是结论性地说：夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。（《叶适集·水心文集》卷二十九《题姚令威西溪集》）叶适突出地强调认识的全面性，强调只有详尽考察客观事物才能获得全面的认识，这对古代唯物主义真理观的发展是有积极意义的。
四、王守仁的“是非只是个善恶”和“良知是自家底准则”的思想
宋代理学家程颐、朱熹都倾向于道德论和认识论的融合，以体认天理为道德修养和认识活动的最高目标。陆九渊继承程颢的思想，强调“心即理”，以心中的理为宇宙万物的本体和道德的最高原则。王守仁吸收程朱的混同道德论和认识论的思想，继承陆九渊的哲学路线，也强调是非就是善恶，并提出良知是分辨是非的准则的观点。
王守仁说：良知只是个是非之心，是非只是个好思。（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）是非就是善恶，良知就是是非之心，善恶之心。又说：凡所谓善恶之机真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？（《传习录中·答顾东桥书》，见《王文成公全书》卷二）
这些子（指良知）看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非。（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）
盖思之是非邪正，良知无有不自知者。（《传习录中》，见《王文成公全书》卷二）善恶、诚伪、真妄、是非都离不开“良知”，离不开对“良知”的体察，也离不开“良知”的判断。是善是恶，是是是非都以是否符合心中固有的“良知”为标准。王守仁又说：尔那一点良知，是尔自家底准则。（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）这里的准则指道德准则，“良知”是道德上的是非准则。这个准则是人人先天地具有的。
王守仁认为，良知是天赋观念，人们思维判断的是非邪正，都是良知所自知的。因此，正确的认识，只需向内心追求。“重为己之学，不重效验”（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）客观的效验是不重要的，重要的是内心的道德修养。王守仁还把“良知”说成“真知”，并强调实行“良知”才是“真知”。“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《传习录中·答顾东桥书》，见《王文成公全书》卷二）
王守仁视是非为善恶，把认识引到伦理规范中去，这是和朱熹的主张一致的。他主张以“良知”为是非善恶的准则，极力向内心追求所谓天赋的真理，这又是他区别于朱熹的“格物致知”、“即物穷理”的思想，也成为主观唯心主义真理论的思想特征。
五、李贽的“是非无定质，无定论”说
李贽，号卓吾，生于明世宗嘉靖六年（公元1527年），卒于明神宗万历三十年（公元1602年）。明代进步思想家。曾做过二十多年的地方官，信奉佛教，晚年专门从事著述讲学，因批判某些传统礼教，而遭到统治者的迫害，后自杀而死。李贽深受庄子的相对主义、王守仁学派和佛教禅宗的影响，在认识论上宣传相对主义的真理学说，对当时统治阶级以传统伦理标准作为认识是非标准的谬说，给以猛烈的抨击。
（一）排斥闻见道理的“童心”说
李贽继承与改造了王守仁的“良知”说，提出了“童心”说：夫童心者真心也，若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。（《焚书》卷三《童心说》）“童心”即“真心”、“本心”，指像儿童那样淳朴无疵的心。李贽认为，一个人失去“童心”，也就不是真人了。在他看来，人们后天所得的见闻道理是“童心”的障碍，他说：夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与，岂非以假人言假言，而事假事文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。（同上）见闻道理都是假的，不合童心。李贽的这种观点是错误的，但它实际上又是对当时统治阶级及其御用文人的政治批判之音。李贽认为“六经”、《论语》和《孟子》也都是一些史官们随便吹嘘之词，或弟子们的随意记录，有头无尾，前后不一，是“道学之口实，假人之渊薮”（同上），绝不是“万世之至论”，绝不应轻信。这说明李贽的“童心”说和王守仁的“良知”说有所不同，是排斥儒家义理，反对封建正统道德观念的，这是它的进步意义所在。但是，“童心”说宣扬抽象本心，排斥见闻道理，这是唯心主义的。“童心”说还和“生知”说相联系，李贽说：“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳。”（《焚书》卷一《答周西岩》）人人都是生知的。可见李贽的思想是唯心主义的先验论。
（二）“是非无定质，无定论”
在“童心”说和“生知”说的基础上，李贽肯定是非的变化，而否定是非的界限，他说：人之是非初无定质，人之是非人也亦无定论。无定质，则此是彼非，并育而不相害；无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。（《藏书世纪列传总目前论》）“无定质”，是非没有固定的性质，即没有规定和界限，“是”可以不是“是”，“非”可以不是“非”。“无定论”，没有确定的论断，此可以以“是”为“非”，彼可以以“非”为“是”，无法取得一致的定论。是非可以并行不悖。李贽认为真理与谬误是因人因时而异的，是个人主观的，完全相对的。这就否定了是非的客观标准，否定了客观真理。
（三）反对“以孔子之是非为是非”
李贽从“是非无定质，无定论”的基本观点出发，反对以孔子的是非为是非的标准。汉代以来，孔子逐渐被统治者神化，成为人们崇拜的偶像，他的思想言论被奉为绝对真理和判断是非的准绳。朱熹就说：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？”（《朱子语类》卷九十三）违反孔圣人之言，就被斥为“异端”。在这种历史背景下，李贽起来反对，他说：前三代，吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。……夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行赏罚哉！（《藏书世纪列传总目前论》）认为都以孔子的是非为是非，也就没有是非了。孔子的是非不是唯一的绝对的是非，是非是随着时间的推移而变化的，是相对的。李贽的观点在当时对于打破孔子的偶像崇拜，打破传统的思想教条，打破传统的道德信条，都具有巨大的进步意义。
六、王夫之的“道之无穷而知能有限”和“力行而后知之真”的学说
王夫之继承和发展唯物主义先行者的真理观，吸收和改造朱熹的“即物穷理”的某些方法，批判陆王的“心即理”的观点，比较全面地阐述了真理的客观性、真理的相对性与绝对性以及真理的检验标准等问题，对中国古代唯物主义真理观作出了卓越的贡献。
