为了达到“至人”的无是非境界，郭象反对好辩，主张“各任其是”。他说，一般人往往是“不知而后推，不见而后辩”（同上），然而“辩对终日黮暗，至竟莫能正之”（同上），辩对的结果是分不清是非，得不到真理。所以，又说：是非之竟无常，故唯莫之辩而任其自是，然后荡然俱得。（同上）是非无常，是搞不清楚的，最好的办法是“各任其是”，听任人们自以为是。“各任其是”，也必然要任其相非，所以，郭象又说：“是非者，生于好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正也。”（同上）“天均”是指既不执著是，也不执著非，是非也就自然齐一。也就是郭象说的：“莫之偏任，故付之自均而止也。”（同上）“休乎天均”，是非也就齐一了。“两行”，就是“任天下之是非”（同上）。郭象还说：天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷。唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。（同上）这是说，人们都是自是非彼，这样就一是一非没有穷尽。而圣人顺天下的是非，不辨是非，也就犹如处在圆环中，可以超脱是非，应变无穷了。
郭象的“任天下之是非”的主张，是庄子的“齐是非”和“逍遥游”思想的发挥。这种主张，归根到底是宣传取消是非，取消认识，取消真理，是完全错误的。
六、佛教的“如实智”说和吉藏的“四重二谛”说
（一）佛教的“如实智”说
佛教各派在真理问题上的一个共同的基本观点是，认为“如实智”是最高真理。
所谓“如实智”，“如实”是指观察一切事物的真实相状（“实相”），“如实智”即观察事物的实相而得的知识、真理。佛教把事物的“实相”也称作“真如”。所谓“真如”，是指事物的原本的样子，真实如常不变的状况、真实本质，约相当于本体或永恒真理。佛教认为对真如本体或永恒真理的认识是最高的真理。这是和世俗人们的真理观根本不同的。佛教认为世俗认识是对事物现象进行分别，执著为实有，而且是运用名言概念来表达，因而是虚假的、不足信的；“如实智”则是对“真如”的认识，是远离名言概念的中介，直观亲证而得的，因而是真实的，值得信仰的。
佛教认为，“如实智”只有佛才能具有，佛也称为“如实智者”。佛已根除烦恼和无明，具有“如实智”，即对“实相”或“真如”的认识。“如实智”又称“无分别智”。“无分别”，不是不要分别，而是指去掉不必要的分别。“无分别智”有两种：一是“根本无分别智”，这是不通过名言概念，和名言概念毫无联系的，是运用神秘直观直接洞察世界万物的“实相”。因为“实相”是根本不能用世俗社会的名言概念表达的，而且这种洞察“实相”的认识，从根本上说是“无所得”、“无分别”的，所以称为“根本无分别智”；再一种是和名言概念相联系的，是通过名言概念而获得的对世界万物的认识，称为“后得无分别智”。佛教说，“后得无分别智”是将“根本无分别智”证得的佛教“真理”，运用于分析各类具体现象的智能，其作用是保障对佛教“真理”的信仰，不再为各类具体事相所迷惑。佛教否定世俗社会的认识、真理的真实性，以不运用名言概念而直接悟证“真如”本体为最高真理，这是信奉解脱出世的僧侣主义真理观。
（二）吉藏的“四重二谛”说
吉藏，生于南朝梁临贺王正平二年（公元549年），卒于唐高祖武德六年（公元623年）。隋代佛教三论宗的创始人。吉藏继承印度佛教中观宗的学说和僧肇的思想，著《三论玄义》、《大乘玄论》和《二谛义》等，批判历来的各种佛教真理观，表述了对佛教真理的看法，以论证和宣传万物“性空”论。
1.“二谛”说
印度佛教继承古印度婆罗门教的说法，也主张“二谛”说。“谛”，指真实不虚的理。“二谛”，即俗谛和真谛，指相对的两种实在的认识。“俗谛”也称“世谛”、“世俗谛”，指世间的常识。“真谛”，也称“胜义谛”、“第一义谛”，指佛教的真理。“二谛”说也就是两种真理说，两种真理标准说。关于“二谛”说，印度佛教各派观点不尽相同，主要有三种说法：
（1）小乘有部把复合而成、可以分解的对象视为真实存在的认识，称为俗谛；把单一的、不可分解的对象视为真实存在的认识，称为真谛。
（2）小乘经量部和大乘瑜伽行派，称世俗人们的认识为俗谛，称所谓佛教的真理为真谛。
（3）大乘中观学派认为，一切事物都是因缘和合而成，都没有质的规定性、真实性，是空的，而世俗的人不懂得这个道理，误以为事物是真实的。中观学派把世俗认为是正确的道理，称为俗谛，把懂得事物缘起性空的道理，深知世俗认识的颠倒，称为真谛。
佛教，尤其是大乘佛教，认为真俗二谛有高低之分，虚实之分，真假之分，但又是缺一不可的。中观学派主张把二谛统一起来观察现象，不偏于对立的任何一方，即对于事物的有与无两边，既否定事物的真有，也否定事物的真无，认为这样才符合“中道实相”即所谓事物的真相，这称作“中道观”，简称“中观”。
2.“四重二谛”说
佛教“二谛”说传入中国以后，中国佛教学者接受了不同的说法，理解也很不相同。吉藏针对各种异说，强调二谛是一种言教，是佛根据不同对象的方便说教，绝不能执著为真实，应当“无所得”。他竭力论证“中观”学说的合理性、正确性，说：邪既无量，正亦多途。大略为言，不出二种，谓有得与无得，有得是邪，须破；无得是正，须申。……他论有破有立，则有破别有所申。今论唯破不立，则唯破不申。所以以者，若经若论，唯破颠倒虚妄，更无所申。本由病，故有教。在病既除，教药亦尽。……他论有破有立，此乃增有所得。非唯不能申，亦不能破。自是有得，何能破他？（《大乘玄论》卷五，见《大正藏》，第45卷，68~70页。）这是说，“邪见”是抓住几个概念（“有得”）来论说事物的真相，而“正见”是不执著任何概念（“无得”）以论断事物。通常在破斥自认为是“邪见”之后，随着又确立对事物真相的看法，实际上也就沦为“邪见”了，因为这也是执著概念（“有得”），这样非但不能申明真理，而且也不能破斥他人的“邪见”。在吉藏看来，唯一的彰显真理的方法是“唯破不立”。
吉藏把中国佛教历来的真理观归结为三种，称为“三重二谛”。他在破斥这些主张的基础上提出“四重二谛”说，以表达“无所得”的宗旨，他说：他（师）但以有为世谛，空为真谛。今明，若有若空，皆是世谛。非空非有，始明真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二，皆是世谛；非二非不二，名为真谛。四者，此三种二谛，皆是教门。说此三门，为令悟不三。无所依得，始名为理（真谛）。（《大乘玄论》卷一，见《大正藏》，第45卷，15页。）这里，第一重是指成实宗的观点，成实宗批评毗昙宗把事物看为实有，只能是通俗的真理——“俗谛”，而只有主张万物都“空”，才是真谛。也就是说，俗谛有，真谛无，就事来说是有，就理来说是无，有无并举。第二重是指某些大乘学派，认为万物是有或空，都是俗谛，而主张万物既不是有又不是空，离开有无，无有无非，才是真谛。第三重是指摄论宗的主张，认为万物是有是空，或非有非空，都是俗谛，只有否定说有说空和非有非空两个方面，才是真谛。也就是说，非有非无是与有无相对，有无为“二”，非有非无为“不二”，但“二”与“不二”也还是相对的，还是属于常识的看法，还是俗谛，只有超出这种“二”与“不二”的对立，主张非二非不二，才是真谛。第四重认为非二非不二也还是没有超出有所得的范围，还是俗谛，只有“言忘绝虑为真”，即以达到不涉语言不关思虑的境界为真。真谛是不可言说，不可思量——不可思议的，即无法用通常的语言概念表达的。这就是吉藏三论宗所主张的观点。
吉藏是继承佛教中观学说的“双遣双非”法，用否定的方式来阐述“二谛”说。依据“四重二谛”说的次第，前一重的所谓真，就是后一重所谓的俗，只有到了“忘言绝虑”才是绝对的真。重复地讲，第一重的真谛是对第一重的俗谛的否定，第二重的真谛是对第一重的真谛的否定，第三重的真谛是对第二重的真谛的否定，第四重的真谛又是对第三重的真谛的否定，这是连续性的否定。吉藏的这种方法论可以概括为两个特点：一是对互相矛盾的一对概念同时加以否定，也是所谓“双遣双非”；二是与上一特点相联系，只否定不肯定，也就是“唯破不立”，在否定中显示真理。吉藏认为，“破邪”就是“显正”，不是在“破邪”以后另外再去“显正”。自此也可见，吉藏的“四重二谛”说实际上是一种否定一切真理的真理观。吉藏认为绝对的真理是“言忘虑绝”的，所谓“言忘虑绝”，不是不要言虑，而是指不是一般言虑所能表达和悟解的，但是，怎么会有离开人们的语言概念和思虑活动，另有一套言虑呢？这只能存在于吉藏的宗教构想之中。可见，吉藏的学说是一种与真理相对立的信仰主义的真理观。
七、玄奘、窥基的“转识成智”说
唐代唯识宗创始人玄奘、窥基继承印度佛教瑜伽行派的思想，认为万物为“识”所变现，众生要成为佛，必须懂得万物是“识”所变，是虚假的，不要向外追求；同时，“识”把外界现象执为实有也是错误的，是一种烦恼，必须把“识”转变成“智”，成就“佛智”，领悟佛教真理，进入成佛境界。
在第二章论述玄奘、窥基的本体论思想时，我们曾经分析过唯识宗的唯识理论。玄奘、窥基持“八识”说。“识”，相当于认识。“八识”分两大类：一类是前六识。所谓六识是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）对六尘（色、声、香、味、触、法）所生的见、闻、嗅、尝、觉、知六种作用。前五识相当于感觉。第六识叫做意识，是思量、思虑的作用，是对一切物质现象和精神现象而发生的全部认识，也是前五识的共同依据。一类是第七识（末那识）和第八识（阿赖耶识）。第七识是第六识的根，其特点是不停顿地起思虑作用。第八识被第七识执著为我，是所有识中最重要的识，也称根本识，又称藏识，含藏有一切现象的种子，是产生一切事物的最后根源。
玄奘、窥基认为，必须使八识从有漏（漏，即烦恼）转变为无漏，即从烦恼转变为无烦恼，从而成就四种智慧：（1）眼、耳、鼻、舌、身五识转为无漏，成就“作事智”，有了这种智慧能使人对广大众生行善，做对众生有利的事；（2）第六识转为无漏，成就“妙观察智”，有了这种智慧就能正确观察事物，并能根据众生的不同条件，进行有效的教化；（3）第七识转为无漏，成就“平等智”，有了这种智慧就能认识到一切事物、一切众生都是平等无差别的，发大慈悲心，普度一切众生；（4）第八识转为无漏，成就“大圆镜智”，有了这种智慧，就如大圆镜的光明，能遍映万象，纤毫无遗，摆脱一切烦恼，不妄不愚。至此也就成就佛果而成为佛。
转识成智说强调要通过宗教修持，排除烦恼，获得智慧，证悟真理。把认识和烦恼、智慧和无烦恼联系、等同起来，这种宗教认识论是和宗教道德及其实践密切相连、不可分离的。它以对外界的认识和追求为烦恼，排斥主观对客观的反映，这是通过取消正常的认识，而把人们引上信仰主义的道路。由此可见，信仰主义总是和正常的认识相对立的。
八、刘禹锡的“法”与“是非”的观点
唐代唯物主义哲学家刘禹锡认为，法制是人类社会和自然界的基本分野。从这个基本观念出发，刘禹锡十分重视法制实行情况对人们是非观念的严重影响，强调如果充分发挥法制的作用，就不仅能维护社会秩序和道德观念，而且还会有严格的辨别是非的标准。他说：法大行，则是为公是，非为公非。……法小弛，则是非。……法大弛，则是非易位。（《天论·上》，见《柳宗元集》卷十六《天说》附）“”，杂乱。这是说，在“法大行”、“法小弛”与“法大弛”的情况下，社会的是非观念大不一样。也就是说，法制实行得严格或松弛，对于人们的是非有决定作用，从而包含了以法制行弛作为判断是非标准的思想。虽然，法制的行弛对人们的是非观念的表现确有影响，但是，法制是特定统治阶级的利益和意志的体现，属于上层建筑；从认识论来看，则是属于主观范畴的东西。刘禹锡强调社会法制对于是非观念的决定作用，这是不科学的。刘禹锡所讲的“公是公非”，是指代表“天下之人”即社会全体人员的利益，为全体人员所公认或反对的认识、主张，这对于推动人们去探求客观是非、客观真理是有启发的。但是，专制社会里的所谓“公是公非”，往往是地主阶级整体和长远利益的反映。
刘禹锡在《天论·中》分析天命论产生的认识论根源时，还从人们在实践中能否具体掌握自然规律的角度触及真理与谬误的分野。他指出，在小河中行船，风静水浅浪平，人们完全能够控制船只，不论搁浅或翻船，都不会委之于天命，因为“理（即规律）明”，明白航行的规律；在大海里航船，狂风遮日，波涛汹涌，人们很难驾驭航船，就难免要求助于上天的保佑。在这种情况下，不论平安到达目的地，还是不幸沉没，都被认为是天意，因为“理昧”，不了解大海航行的规律。这就是说，无神论和天命论、真理与谬误的形成，在于人们在实践中是否能够具体掌握客观规律，这显然也是一种宝贵的思想。
