与此同时，在日常生活中，一些魏晋名士往往从日常体验中出发来领略自然界之美，而不是从玄理中来寻求美。如《世说新语·言语》中记载：“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。’”简文帝入华林园，为园中山水之景所吸引，身心融入其间，体会到了那种悠远宜人的美。值得关注的是，这种美并不是一种悟道后获取的美。山水园林之景不再是作为所谓“玄对山水”的对象而存在，而是观赏者身心交融的产物。在这里，山水园林并非因其象征精神本体而吸引观赏者，如兰亭诗会中的大多数作品中体现出来的玄学审美观照，而是作为现象学意义上的存在与人交流，使人欣然“会心”。这“会心”与禅宗常说的“心领神会”，在一定意义上是可以相通的。二者虽然没有学理上的师承，但是在精神的畅达妙悟上却是可以互补的，就是由外在的精神寻绎转达为内在的心灵感受，由精神的玄妙化转为日常感悟。在过去研究魏晋文论与美学的论著中，对这一点是重视不够的。其实，这种精神维度的倾斜，传达出士族审美追求的微妙变化，即由理性化的观察向内心精神的会悟转变。而玄学也好，禅宗也好，作为精神文化，它们都是作为主体创造的对象化而产生的。道理很简单，是人创造了文化，而非文化创造了人。在《世说新语·言语》中，还有一则故事，更是说明当时名士转而向内心的会悟，将美视为主观的领会：
司马太傅斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳，太傅叹以为佳谢景重在坐，答曰：“意谓乃不如微云点缀。”太傅因戏谢曰：“卿居心不净，乃复强欲滓秽太清邪？”
谢景重认为天月明净与微云点缀相得益彰。且不说他的审美观是否高雅，至少从思想方法上来说，此人是主张美在于客观方面的造景的。而司马太傅则巧妙地将一个美的客观评价问题转为心灵的境界问题。在他看来，谢景重居心不净，以致将太空看做微云点缀更好。司马太傅主张心灵可以融化并改造审美对象的。《世说新语·言语》中还记载一则逸事：“王司州至吴兴印渚中看，叹曰：‘非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。’”这种审美观首先是将美的价值转向心灵生成，印渚中月亮的审美价值首先是使人感受到人情开涤，其次才是日月清朗，即审美对象的形式美感实现于人们的感觉面前。这种审美观在陶渊明的田园诗作中表现得也很明显。陶渊明的诗作受到玄学的影响是很清楚的，不过与东晋许洵、孙绰等人的玄言诗以及谢灵运的山水诗有着明显的差异。这就是他将田园诗的审美过程心灵化与体验化，即用心灵的虚静与距离来荡漾诗情，激活人格，用与物宛转的心态来亲和自然，品悟自然界之道。如著名的《饮酒》第五中写道：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”诗中的精神状态是悠然自得、无所依傍的。这种审美精神表现为在闲散中去亲和自然、体验意蕴。这使人们想起唐朝诗僧皎然《诗式》中所说：“远，非如渺渺望水，杳杳看山，乃谓意中之远。”这里所说之“远”乃是陶公意中之远，是心灵化的境界。末尾虽然有魏晋玄学言意之辨的痕迹，但显然它是在冲和闲静的心态中去体会的，诗人的审美情感经历了由放到敛的过程。这些为人们所熟悉的材料，显示晋宋年间，人们在不经意的吟咏中，对审美精神加以重释的痕迹。就是力图从何晏、王弼所高悬的本体论精神权威中解放出来，将审美精神从追求高远玄奥中回归到自身的心灵体验中来，在自证自悟中激活精神。这实际上是对文学精神价值的重新认定。它自然而然地表现在文论的精神价值观念上，因为文论精神是对文学精神的升华。
“有无之辨”对齐梁时代人们的思想与文艺观念提供升华了的基础，促使齐梁时代超越有无之辨的佛教般若学的兴起。刘勰《文心雕龙》的“唯务折衷”正是在此基础之上形成的。其实，不仅崇有论与独化论对此有过批评与论辩，在贵无论内部也早就有过分歧。与嵇康深交的向秀，在注《庄子》时就提出了与王、何不同的观点。老子哲学所以被王弼等人发挥成贵无哲学，是因为老子哲学强调道的至一与宗统作用，有点类似于黑格尔的绝对理念。老子将万物统统归结到道的玄妙作用之中，所谓“玄而又玄，众妙之门”，便是此类理路的表述。而庄子的思想感情则明显地带有泛神论的色彩。庄子将道说成与物并游的实在，主张在与物同在中去体认道，在心灵的虚静中与物宛转，达到对道的回归。庄子与老子相比，对现象世界怀有深爱之情。出现在《庄子》书中的自然界与人类，都是可亲可近的。读《庄子》书，人们最受感动的是那种对大千世界的热爱与关怀。现象世界不是某种天意与本体的附从，而更多地是以自身的丰富多样性呈现于人们面前。而人的心灵融入现象世界之中，也不是为了达到某种实用目的（或者是阴谋权术，或者是远祸全身之类），而是精神与心灵的舒放与自由。从现象学的层面来看，庄子的逍遥游是自由天放的，是无所假待的。如果说老子与玄学贵无论推崇本质，那么庄子则更欣赏自然与现象，万物的自由天放。其重要特征，便是不归从于某一个抽象的精神实体，而是自由舒放，不拘一格。如果说老子与玄学贵无论推崇的是共性化的道与无，那么庄子更注重的是个性化的自我。基于此，向秀与后来的郭象选择《庄子》来演绎其玄冥论和独化论，也不是无缘无故的。因为庄子哲学中本身就存在着这样的思想基础。向秀与郭象注《庄子》的中心思想，便是解构王弼哲学中以无为本、万物必须受“无”统率的观念，力主万物各有所得，自适其性。在《庄子·逍遥游》的题解中他们率先提出：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”东晋的高僧与名士支道林在解说《庄子·逍遥游》时，一方面强调意义的存在，不否定形而上的精神境致；另一方面，也从即色论的角度对现实作了解构。《世说新语·文学》注引他的即色论说：“无色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”这种学说倡导色（现象世界）没有存在的本体论上的意义，是空虚的。也就是说，大千世界流转万变，事物是依靠外部条件而存在的，没有内在的依据在支撑，它们之间没有因果关系，不可以被认识清楚。很显然，这种说法与向秀、郭象的玄冥论和独化论有相通之处。故东晋玄学家孙绰将支道林比做向秀，也是因为看到了这一点。
迄至东晋，僧肇的《肇论》，对支道林的学说又有所发展。他批评支道林的即色论在空观上还不够彻底，提出：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后色哉？”言外之意是当下之色即为色，并非另外有色可以决定当下之色的实在。僧肇从更加透彻的中观哲学出发来谈论色空之观。他批评常人为外界物候所左右，无法看穿一切。实际上，外物的存在都是相对的，非有自性的。在《物不迁论》中，他提出：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情，余则谓之不然。何者？放光云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩。”僧肇强调事物并不存在一个如老子和玄学所说的寂然不动作为万物宗统的精神实体，当下之色相与现象是浮幻迷影，法性自空，一切仅是暂时的存在，故动静一体，能够超离动静有无之类的现象迷影。这种看法即为中观，亦为透悟世界，回归自性，是为无上之智慧。僧肇云：
然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？噫！圣人有言曰，人命逝速，速于川流。是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道。覆寻圣言，微隐难测。若动而静，似去而留。可以神会，难以事求。
僧肇从万物皆空、相对不动的观点出发，将时空凝聚在一个当下性的静态之中，追求永恒的瞬间。很显然，在形式逻辑和理论思维的空间里，这是不可能存活的怪题。唯有在宗教思维中，在彻底否定现实世界的基础之上，人们才能在体验性的宗教语境中，将表面矛盾的东西统一在一起，将其激活，所以叫做“可以神会，难以事求”。后世人们常用永恒的瞬间来说明禅宗的境界，其实这种理路在僧肇的物不迁论中已见端倪。僧肇对当时的“心无义”与“即色论”都有所不满，认为“心无义”之说强调精神虚静而忽略现象，“即色论”未脱贵无论的遗迹。唯有中观论超离二者，达到非有非无的境界。僧肇在《答刘遗民书》中申论：“有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。”这种所谓不真即空、非有非无的理论是对现象世界的重释，也是从佛学的角度对中国传统的老庄世界观与价值观的解构。僧肇认为，真正的无上智慧乃是对老庄与魏晋以来六家七宗传统理路的超越。他说：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉。是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳哀，所遇而顺适，故则触物而一。如此，则万象虽殊而不能自异，不能自异故知象非真象，象非真象故则虽象而非象。然则物我同根，是非一气。
僧肇赞美至虚无生者是最高的般若玄鉴，即最高的精神智慧。这种智慧之所以可贵，是因为它取消了世界的内在规定性，从而使人的精神不再为对象与主体之间的关系纠葛而烦恼痛苦。因为世界本是空浮无自性的，人们持此心态，自然就能超离一切，获得精神解放。后来这一思想在刘勰那里得到发挥。刘勰在《文心雕龙·论说》中提出：
夷甫、裴，交辨于有无之域；并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎？逮江左群谈，惟玄是务；虽有日新，而多抽前绪矣。
刘勰从推崇佛教般若神性的角度出发，批评贵无论和崇有论各执一端，唯有佛教的般若精神超离有无，可以把握世界的真谛。而刘勰的《文心雕龙》“圆照”的思想与方法，正是对有无之辨的总结与超越。没有有无之辨的铺垫，就不可能诞生《文心雕龙》这样的伟大文学理论著作。
§§§第四节音乐与人生的对话
魏晋思想对话很大程度上表现为文艺问题的论辩。其中关于音乐与人生的对话是思想与文艺批评的经典个案。它集中体现在“声无哀乐”之辨上。同时，同是竹林七贤中的人物，嵇康的音乐观念与阮籍也明显地存在着差异。嵇康力主声无哀乐，明确反对儒家的《乐记》中的音乐教化论而阮籍则专门写有《乐论》，其中通过主人公与“刘子”的对话，坚持儒家音乐教化观念，倡导“移风易俗”的思想，与嵇康的音乐观念发生了冲突。这种论争也是一种和而不同的对话与交流，促使人们对音乐与人生的问题展开深入地思考，推进了音乐美学思想的建设。
在魏晋时代，关于“声无哀乐”的辩题有着广泛的影响。它既是音乐问题，同时又蕴涵着极深的人生意义，是魏晋玄学的著名辩题。嵇康为魏晋风度的代表人物，其学术与思想不仅是他个人的天才禀赋的体现，也是中国思想文化演变至魏晋年代的结晶，是继老庄之后人们再度对儒学与政治相结合体制的全面检视与反省。基于此，嵇康的思想与文章有着极强的论说性，对话色彩浓烈。
嵇康的思想来自于读书与个人的独特感悟，与传统的师承有所不同《晋书·嵇康传》中这样记载：
嵇康，字叔夜，谯国铚人也。其先姓奚，会稽上虞人，以避怨，徙焉。铚有嵇山，家于其侧，因而命氏。兄喜，有当世才，历太仆宗正。康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通，长好《老》《庄》。与魏宗室婚，拜中散大夫。
《晋书》的作者为初唐大臣房玄龄等人。在这段记载中，多采《世说新语》的资料，初唐人向往魏晋风韵，尤其对嵇康是心仪神往的。从这段记载中，我们可以观察到两点：首先，嵇康早孤，参照他的《与山巨源绝交书》可知这种早孤的经历，再加上母兄娇宠，造成其性格任放不拘，使他的思想学说也具有反传统的色彩；其次，他的学习成才富有特点，“学不师受，博览无不该通，长好《老》、《庄》”。嵇康天赋极高，主要通过自己看书思考，形成思想观念。博览的读书方式与传统的师承学习相比较，在思想解放、不拘一格上有着后者无法比拟的优点。王充也主要通过自学的方式著书立说，但他更侧重师承的学习，从而形成自己的思想体系。由于处在汉魏以来的思想解放总体氛围之中，嵇康更爱读老庄的书，深受其思想溉泽，在《与山巨源绝交书》中自谓“老子庄周，吾之师也”。面对老庄，他是有选择的。他吸纳了庄子的放达，但是更深受老子内敛型的哲学思想影响，以构筑自己的人格精神，与阮籍多受庄子影响有所不同。他的思想主要通过养生与声无哀乐等论说与对话彰显出来。这些论辩集哲学与美学于一体，是玄学的重要议题，同时也鲜明地表现出魏晋风度的特点。
一、关于养生的对话
以嵇康与向秀对话与论辩为代表的养生话题，是魏晋南北朝时代关于人生观的著名论题，也是玄学的重要内容之一。它与美学和文学价值观念的建构有着直接的关系。正始时代的思想文化人文色彩极为浓厚，直接从人生包括人的生理问题来解读哲学与文学问题。嵇康的思想明显地具有前瞻性。汉魏以来，面临政治与社会的变易以及士人命运的多乖险恶，神仙之说盛行，其主旨是想通过求仙来解脱社会与人生的不如意，超越这纷繁万状的社会。而人生论是此时士人思考与议论的中心话题。但是当时的人生论尽管有各种各样的说法，比如阮籍的逍遥论，王弼、何晏的无为论，《列子》书中的纵欲论等等，不一而足，但是深层的问题却是人生的价值观问题，即人生何为，人性何在。这些古老的话题在当时被赋予了新的时代内涵。嵇康紧紧地扣住时代脉搏，对这些困扰士人的人生问题展开讨论与对话，从而卓然树其风标。时人对他所加的评议为“身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然”。其实这些正是嵇康内心精神世界的外在化。《晋书·嵇康传》在叙述嵇康的生活方式时写道：
常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。
