然而，王弼的思想对话表现在对经典的重新阐释方面。这是他的思想与理论学说的重要特点。阐释也是一种与古人的对话，通过阐释使前人的思想学说中的智慧得以开掘，精神得以彰显，同时使自己的思想获得合理性的地位，并因此而形成了后世所谓的阐释学史。因此，在阐释中有着很深的思想智慧可以运用。王弼在此方面可谓高手。从现有简略的传记中可以看出，王弼是一位聪慧的少年哲学天才，悟性极高。《三国志·魏书·钟会传》载：“（王弼）其论道，傅会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也……弼注《老子》，为之指略，致有理统，著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病老庄，尝云‘见弼《易》注，所悟者多。’”从这些资料来看，王弼在附会文辞，即文本注解上不及何晏，但在“自然拔得”，即悟性上却远远超过何晏。王弼的思想不仅通过其著述在当时与后世产生了很大的反响，在当时清谈中也占有重要地位。他的思想火花许多是通过与人对话迸发出来的，焕发出正始之音的特有光彩。
一、阐释与对话
如果我们从根源上来追溯的话，中华文化在阐释上有着悠久的传统。中华民族的文化起源于黄河、长江流域，至先秦时代即已奠定了以经典为主要载体的思想文化。嗣后，经典的价值与作用在两汉进一步获得发展。尤其是儒家经典在汉代与主流意识形态相结合，被抬到了很高的地位。当然，道家老子的经典在汉代也一直受到重视。正如刘勰《文心雕龙》中的《宗经》所说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”这段话除去其中的神秘成分，说明了经典是天地人精神的载体，是人文写作的根本。从王弼主要诠释过的《周易》、《老子》、《论语》这三本经典来看，它们是儒道两家的主要经典，其中蕴涵着极为丰富的传统文化的内容，有着充分的阐释与对话空间。从文化传统的接续来看，尽管东汉末期儒家经典受到挑战，但是要从根本上替代传统的经典文化，任何人都不可能做到。南朝的梁武帝之所以要复兴儒学，也是看到了统治百姓、笼络人心不可能不利用儒学。更何况王弼只是一位家境一般的少年。因此，王弼要创建新思想、新学术，就只能走经典解释的路径。通过与古人的对话来进行思想的建树，而不能完全抛开经典去另起炉灶。对话与阐释的有机结合，是王弼玄学智慧的彰显，也是魏晋思想学术得以建构成功的重要原因。
当时对待传统的思想资源的态度有两种。一种是拘泥于过去的经学路数，只是在章句之学上下工夫。这种传统的学术方法，在北方的一些学者中还保留着浓重的痕迹。这种方式其实谈不上对话，只是蹈袭前人，亦步亦趋，难怪就连东晋时的僧侣支道林都为之不屑呢！另一种则开始有所创新。三国时吴国一些学者，如虞翻、陆绩等人的治学路径已开重释《周易》新风。（参见汤用彤：《魏晋玄学论稿·魏晋思想的发展》，见《汤用彤学术论文集》，296页，北京，中华书局，1983。）王弼在他们的基础之上，另辟蹊径，援道释儒。王弼力主老庄与圣人“将无同”，在对待圣人的学说中，也敢于用道家的思想对其进行重新解释。这种解释若从文献字句的训诂来说，明显地带有误读的成分，这是不消说的。问题在于，在哲学思想的翻新与创造上，作者有没有误读的权力？在中国古代儒学定于一尊的情况下，要想思想有所创新，历来的作者大都采用“六经注我”的态度来从事这一工作，完全撇开圣人另起炉灶几乎是不可能的。在这种情况下，误读便起了思想创新、精神解放的作用。王弼哲学的价值，不仅仅在于创立了玄学贵无论，而且在于对误读权力的大胆运用之上。也正是这一点，王弼屡屡受到后人的诟病。王弼对孔子学说，注重从根本的范畴上重新解释。比如，“道”是儒道两家思想的根本的范畴，也是统率两家从天道观到社会人生观的一个根本性的范畴。
王弼在解释孔子之道时，自觉地以老庄之道来调和孔子之道，将老庄拉来与孔圣进行对话，调和儒、道，其思想智慧确实很高明。《论语·里仁》有“子曰：参乎，吾道一以贯之”。王弼却解释成：“贯犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，事虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”在这一段解释中，有着细微的用心。我们可以看出王弼是力图在误读中重建他的自然与名教为一体的思想学说。若从原意来说，孔子所说“一以贯之”的道是政治性和伦理性的道。具体而言，是孔子所钟情的以周代政治和伦理原型为模式的道，其中虽然有着形而上的天道的支持，但是主要内容却是社会性的范畴。这是很明显的。而王弼却有意将其解释成玄学本体论上的道。这种道是精神性的，是超越具体政治与伦理纲常的。就此而言，王弼用老庄与玄学的精神之道代替与消解了儒家的有形的政治与伦常之道。然而王弼又是狡黠的。他力图在这段解释中调和名教与自然，主张二者可以兼通，故而又说执一可以统众，自然可以统帅名教，无为之治胜过有为之治。
对于儒家的理想人格，王弼也力图用道家与玄学的理想人格来充实与改造。儒家的人格执著而坚实，但往往失之于小器与拘执。而道家人格则高蹈无为，通脱自然，往往失之于虚无。两种人格的互补方能成就所谓既入乎其内又出乎其外的人格境界。王弼正是利用他的阐释工夫力图打通二者之间的关节，使之融会贯通，互相融补。这种阐述见出他的哲学天才与智慧。《论语·述而》中有“子温而厉，威而不猛，恭而安”。王弼释曰：“温者不厉，厉者不温，威者不猛，猛者不威，恭则不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分，中和质备，五材无名也。”（《论语释疑》。）《论语》中说孔子的“温而厉”云云，原意是指孔子用中庸之道来做人，显示出至中不偏的人格精神。儒家主张为人处世要恪守礼义，符合中庸无偏的标准。而道家与玄学所提倡的中和则是从精神本体论的角度去说的，便是倡导一种精神超越及深藏不露的为人处世的态度。如果说儒家的中和是力主精神与人格的持中守和，不偏不倚，以礼度为约束，那么，道家的中和范畴则有着特定的含义，即主张超离尘世，合于天道，是与儒家的中和大相径庭的。（参见袁济喜：《和：审美理想之维》，第一章第一节《道家的“和以天倪”》，南昌，百花洲文艺出版社，2001。）老子在他的学说中一再倡言这种人格精神，用来明哲保身，韬光晦尘。
王弼用他的理论调和自然与名教的矛盾，使人格境界达到内外兼周，并且与政治人格相融合。从政治学意义来说，王弼所倡言的中和质备、五材无名的理想人格显然带有魏晋特有的名理学意义上的君王之材的意味，即人主无为于上、臣子有为于下，是将刘劭《人物志》中的理想人格加以发展。这样，王弼通过将孔子中庸型人格修养改造成兼容儒道玄的理想人格，进一步确立了他的玄学思想。这种人格也是当时的人格范式，其共同特点是将道家的形而上与儒家的形而下融为一体。这种人格理想在曹操的政治实践以及刘劭的《人物志》中，有着鲜明的贯彻与阐述，是时代思潮的表现。后来宋代的理学思路也大致同于此。
王弼将道家与玄学倾心的自然之道，在理想人格的阐述中充分表现出来，用自然之道的概念来充实理想人格的内涵。为此他又在阐释儒家经典中下工夫，寻求精神上的会通，力图使儒道思想在新的自然之说中求得和谐一致。比如《论语·泰伯》中记载：“子曰：大哉，尧之为君也。巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。”孔子认为尧展现了天的荡荡无私、宽怀为大的品德。这里用的是先秦时代常用的比德品评的方式，与老庄所说的天道还是有着明显的不同。老庄所说的天道自然是无为无造。如庄子说过：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》。）老庄用这种天道自然观来否弃孔孟的政治观与伦理观其思想倾向是很明显的。同样是对天道的赞美与仿效，由于主体性的不同、人生价值观的差异，儒道的分歧是显而易见的。不过王弼从沟通与调合儒道的角度出发，表面上在赞美孔子心仪的尧的人品，暗中却用玄学的理想人格补充儒家的有为人格。王弼释曰：荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存。
善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，专将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然。（《论语释疑》。）王弼从字义上对“荡荡”二字作了自己的解释。从一般字义来说，“荡荡”二字是形容圣人品格崇高坦荡的意思。不过汉语本是一种模糊性的语言，有些字词的意思经常可作多种解释，不存在非此即彼、不可两存的意义。（参见周光庆：《中国古典解释学导论》，第一章第一节《中华文化经典的历史存在》，北京，中华书局，2002。）王弼正是巧妙地利用汉语的这一特点，将“荡荡”解说成没有具体规定“无形无名之称”的精神人格，这正是道家所推崇的最高的人格境界。而儒家所追求的修身齐家治国平天下一类的道德境界，是有所分、有所私的道德追求，是厚此薄彼、有所偏缺的人格境界，正是道家所不屑的人格境界。道家所推崇的，是所谓“若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将安在”的人生境致。这一人生境致是则天成化，道同自然。很显然，王弼用贵无的精神价值论，提升了儒家的人格理想，使儒家人格理想从拘泥于社会政治与道德伦理的范畴提升到天道自然、宇宙精神的境致，具备了更高的形而上之品格，放射出审美的光彩。
王弼从崇尚自然的思想出发，还对儒家的情性论作了重新解释。情性论是中国古代哲学的中心范畴，也是文论与美学的立论基础。儒家的情性论是主张性善情恶，以性控情。这显然违背了自然之道。从方法论上来说，它也没有使情性获得本体论的论证，只是停留在情性论的社会学范畴上。两汉的情性论无论是董仲舒的性善情恶论，还是刘歆的性静情动说，都存在着这样的不足之处。这样的观念在汉末魏初仍然具有相当的影响。王弼在与何晏辨圣人之有情无情时，提出圣人有情而不累于情。他与何晏展开了对话，通过对话来彰显自己的思想观点。《三国志·魏书·钟会传》附何劭《王弼传》云：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
很显然，玄学家何晏走向了另一个极端。他根本否认理想人格的圣人存在着现实的情欲，即圣人无喜怒哀乐。何晏《论语集解》中注“性与天道”云：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得闻也。”可见何晏比较强调“性”合于天道，而天道是神圣幽微的精神本体。
何晏的这一说法，与两汉哲学家将情性说成五行血气化生的人性论有所区别，固然精妙，但是违背了中国传统文化的现实文化的心理基础。因为中国文化本是一种世俗文化，若没有现实的基础支撑，再玄妙的学说也不可能走向人间，为大多数人所接受，尤其是为上层人物所喜欢。王弼对这一点是很清楚的。再者，人伦范围的情性怎能不食人间烟火呢？即使是孔子也提出过“唯仁者能好人，能恶人”，并不否定人的七情六欲、喜怒哀乐。王弼深契于性情之道，对儒道两家的情性精神是掌握得很好的。他充分发挥了中国文化善于调和的特点。通过阐释传统的情性说，他再次提出，儒家情性观的现实性基础可以作为立论的依据，而道家的性情观可以作为向上提升的形而上的精神本体，二者之间并非水火不相容，恰恰相反，它们是可以互补互融的。圣人既非沉溺世俗的俗人，也不是不食人间烟火的神人，而是既同于凡人又能超越凡人的高人。王弼强调人格精神的现实性与理想性融为一体，精神的高尚与世俗的享受之间可无大碍，两不相妨，从而使儒道人格理想在情性观上得到调和，也使两汉以来儒家的情性观得到修正。它对于六朝文学理论中的缘情感物、超越世俗的基本价值观念显然有着直接的启示。在魏晋南北朝时代，“吟咏情性”成为文学理论与文学批评的风尚，不能不说同王弼对于情性论的肯定与认定有着内在的联系。
王弼在与当时的另一名士荀融的对话中宣扬了这一观点。《三国志·魏书·钟会传》附何劭《王弼传》在紧接着上面的一段话之后，又记载：
弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”
按《三国志·魏志·钟会传》，荀融与钟会、王弼等人齐名。据汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中的解释，“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨，其推陈出新，最可于大衍义见之”。荀氏家学渊源，遵守的是汉代易学，因而推重象数之学。而王弼则用玄学本体论来解释《周易》的大衍之数，提出大衍之数五十其一不用，不用而以之用，从而将本体论引用到了解《易》中（详见下文）。
