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第31章 魏晋思想风采与文艺对话(3)

表面看来,这是王弼答荀融的一封开玩笑的信。然而其中却蕴藏着极重要的思想火花。王弼在与荀融对话中,借题发挥,意为你的观点虽然明足以察微,然而不能去掉人的自然之性。王弼所说的“自然之性”,即人的自然本性。王弼在对话中提出,人有自然本性,故“遇之不能无乐,丧之不能无哀”。王弼还提出,即使孔子这样的圣人,虽然对于颜回在自己心目中的分量很了解,但在颜回死后,还是悲不自胜,哀叹“天丧予,天丧予”,可见圣人也是有情感的,过去自己常常以为圣人未能免俗,未能以情从理,现在才知道自然之情是不能革除的。王弼还戏谑地对荀融说,即使与足下十分熟悉,但是数月不见,还是很想念,可知人的情感是自然而然的,不能自制的。这些观点也是当时名士的观念。王弼在《论语释疑》中说:“夫喜惧哀乐,民之自然,应感而动,则发乎声歌”,又说,“情动于中,而形于言,情正实而后言之不怍”,这两段话实际上宣明了一个哲学的道理,即荀融与何晏张扬的“寻极幽微”,也就是玄学的本体论,如果不能以人为本,建立在对人的自然本性的认同与尊重上,则只会成为一种失却人格灵魂与人生意义的“玄远之学”,是不会被士人与社会所接受的。这是王弼思想最值得珍视的亮点之一。据《晋书·王衍传》记载:

衍尝丧幼子,山简吊之。衍悲不自胜,简曰:“孩抱中物,何至于此!”衍曰:“圣人忘情,最下不及于情。然则情之所钟,正在我辈。”简服其言,更为之恸。

赞同王弼思想的西晋官僚与玄学人物王衍丧幼子,悲不自胜。友人山简感到不解,一名士大夫怎能为幼儿的夭折如此伤恸。但王衍却以“情之所钟,正在我辈”的话来回答。后来这句话成为魏晋名言。王衍在与友人山简的对话中,公然指出,何晏所说的那种“圣人忘情”是士大夫可望而不可即的彼岸世界,人们宁肯要那种“情之所钟,正在我辈”的人格,也不愿意去做不及人情的“圣人”。“情之所钟,正在我辈”,实际上是魏晋风度的人格宣言。对比后世理学家的所谓“存天理,灭人欲”,人们更可以看出魏晋风度的人格精神之美。王弼强调“自然之不可革”,认为即使是孔圣也不能革除人的自然情感,更何况凡人?同时代的名士嵇康提出“越名教而任自然”,正是缘于这种人性论的。

二、言意之辨与文艺批评

言意之辨是从先秦至汉魏以来哲学的重要议题。《庄子》与《周易》中都曾对此问题进行过专门的讨论与对话。到了魏晋时代,人们继承先秦时代的话题,就语言与意义的关系展开过热烈的讨论。这也是玄学的中心议题之一。这个问题的中心是讨论世界的本体是什么,意与象的关系是什么,意义能否通过言语来表述。讨论的过程中出现了两种截然不同的看法。一种是以王弼为代表的“言不尽意论”,一种是以欧阳建为代表的“言尽意论”。言意之辨早已有之,是从属于先秦哲学思想的一个相关论题。与王弼同时的许多人也在讨论言意关系。他们对传统的言意关系理论作出了自己的解释。其中一些人的观点与王弼十分相近。比如当时的名士荀粲常以言意之辨作为谈资。《三国志·魏书·荀彧传》附《荀粲传》记载:

何劭为粲传曰:粲字奉倩,粲诸兄并以儒术论议,而粲独好言道,常以为子贡称夫子之言性与天道,不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕。

粲兄俣难曰:“《易》亦云圣人立象以尽意,系辞焉以尽言,则微言胡为不可得而闻见哉?”粲答曰:“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也。系辞焉以尽言,此非言乎系表者也斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。”及当时能言者不能屈也。

荀粲对于《论语·公冶长》中所记载的子贡称“夫子之言性与天道,不可得而闻”的话十分赞同,认为这是深通言意关系的一段话,圣人的经书只是一些皮毛。他十分赞同庄子所说,“六籍虽存,固圣人之糠秕”(《论语释疑》。)。这从根本上否弃了两汉儒家所顶礼膜拜的经书。荀粲对《易传》中的那段话也作了自己的理解,认为物象只能表达一些外在的东西,真正的意蕴是深藏而不露的。这里所谓象,即《周易》中表现卦义的物象。如乾有刚健之义,便以龙象来表示,龙即代表刚健;坤有柔顺之义,便以马来表示,马即代表柔顺。辞是说明卦象卦义的言辞,如象辞、文辞之类。荀粲提出象与意、言与象并不存在因内而符外的关系。荀粲强调了意超绝卦象的内涵。如果说儒家强调二者之间的一致性,荀粲则突出了二者之间的不一致性,从而为意的独立争取了应有的权利,否定了两汉儒家过分执迷于经典、遗弃意蕴的思想方法。当时这一类思想观点很流行,如西晋张韩(严可均谓,“韩”疑即“翰”之误,张韩即西晋名士张翰。《不用舌论》中提出:论者以为心气相驱,因舌翕气,安得畅理?余以留意于言,不如留意于不言。徒知无舌之通心,未尽有舌之必(据汤用彤校勘,疑本“不”字)通心也。仲尼云:“天何言哉?四时行焉”,“夫子之文章可得而闻也,夫子之性与道,不可得而闻也。”是谓至精,愈不可闻。(《汤用彤学术论文集》,221页。张韩也强调内心之意才是最重要的,至于外在的言说则是微不足道的,意背后还有最根本的天道与性命这些精神本体。《论语·公冶长》记载:“子贡曰:‘夫子之文章可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”孔子的弟子子贡指出,孔子具体的文章可以见到,而那些涉及性与天道的形而上的超验话题不可得而闻。孔子是一位真正的智者。他清楚那些超验的话题是不可妄言的,而重在实践理性的传授。孔子在教育弟子时,认为可以言说的是有形的文章,而性与天道的精神奥秘是超验的,是难以言传的。孔子本人也对此发表过看法。《周易·系辞传》说:“子曰,书不尽言,言不尽意。然则,圣人之意,其不可见乎?子曰,圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。”孔子与他的弟子在讨论《周易》的言象意时,已经提出了其中的两难之境。一是强调书本语言不可能穷尽精神意蕴,故曰书不尽言,言不尽意。然而,孔子也并不认为圣人之意是玄虚而不能言传的,故又强调圣人立象以尽意,用系辞一类语言来传达圣人之意。孔子在这一问题上充分表明了他的中庸立场,既提出语言的局限性,强调意蕴的远大深奥,又提出语言在一定程度上是可以显示意蕴与精神的,从而不至于走向两端。

对于儒家来说,文本是重要的。儒家的文化价值观是建立在尊重文本的基础之上的。人们一贯强调内容与形式的统一。孔子曾盛赞“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”。孔子认为古代文明是通过经书一类文本而实现与圣人之意对接的。后来荀子与扬雄倡导的原道、征圣、宗经三位一体的观念,实际上奠定了儒家通过文本将自己的思想道德学说经学化、神圣化的基础。不过,他们的理论,较之孔子的言意观更为重视文本,甚至本末倒置,将经书视为本体,出现了尊孔读经、唯章句是尊的倾向。与此相适应的便是对文本的皓首穷经,在解说《周易》时执迷于外在的卦象而忽略内在的精神意蕴。由于解说《周易》时的执著卦象而罔顾意蕴,出现了互体与卦变的解说方法,再加以阴阳五行学说的渗入,理论更加驳杂。

中国古代哲学家强调对生命与宇宙的精神蕴涵,重在体验而非言说。因此,他们对语言的作用的看法是有所保留的,从不主张将语言作为认识与体验的根本,而是将其放到适当的地位去看待。周光庆先生在《中国古典解释学导论》中提出:“两千多年前,中国的经典作家们,对作为生命体验外在表现的表达式,对构成表达式的主要要素汉语,就已经有了相当深切的体会。只是他们的体会,较少地表现为理论上的阐述,较多地表现为实际的把握。”(《中国古典解释学导论》,51页,北京,中华书局,2002。)这种看法,是有着相当道理的。老子与庄子便极言,外在的名物与语言是无法说出道的真谛的,所谓“道可道,非常道”云云便是此种意思。在老庄等古代哲人看来,思维与存在既是统一的,又是矛盾的,是对立的统一。人们可以认识事物,但那只是表象,其中的真谛却是无法把握的。作为认识工具的语言只能涉猎事物的表象,事物的精神与本质之“意”却难以穷尽,也是不可知晓的。《庄子·天道》中提出:“语有贵也,语之所贵者意也。意有所随,意之所随者,不可以言传也。”《庄子·秋水》中又云:“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也。”庄子认为人们认识到的只是语言,语言把握的只是事物的皮毛,其中的精粹却是难以捕捉。从中国古代文字与文化精神的关系来说,它具有不同于西方文字的自身特点。重在意义的表征,有着很大的伸缩性,是中国人更多地习惯于以情感与形象来思维的文化传统的表现。钱穆在《中国文化史导论》中指出:“中国文字亦可说是由中国人独特创造,而又别具风格的一种代表中国性的艺术品。我们只有把看艺术作品的眼光来看中国文字,才能了解其趣味。中国文字至少有两个特征。第一:他的最先,虽是一种‘象形’的,而很快便走上‘象意’与‘象事’的范围里去。中国文字并不喜具体描绘一个物象,而常抽象地描绘一个意象或事象。”(《中国文化史导论》(修订版),87页,北京,商务印书馆,1994。)中国古代文化在处理言意关系时,是以精神意蕴为重的,不像西方语言文化观念那样,把语言看得过于重要。美国学者宇文所安曾指出:“在中国传统中,我们看不到西方传统中那种对伟大的语言的哲学工程的重视,如语法、哲学定义(对所有的语言使用者,它始终是稳固的)以及十分‘精确’的准数学的语言等等。”(《中国文论:英译与评论》,25页,上海,上海社会科学院出版社,2003。)他从西方学者的角度,看出了中国人与西方人在处理意义与语言时不同的观念。

王弼与荀粲相比,从本末有无的高度来看待象与意的关系,作了更为大胆的阐释。在当时的关于言意之辨的对话中,王弼首先在《周易略例明象》中提出:

夫象者,出意者也,言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生天象,故可寻言以观象,象生于意,故可寻象以观意。王弼这段话非常明确地提出,象可以明意,言可以明象。就此而言,王弼并不否定象与言的关系。不过他的深刻之处在于看到了言之于象、象之于意只是一种工具,它们不是本体。既然言与象可以明象与明意,那么反过头来,人们一旦得到了象与意也可以舍筏达岸。他说:

故言者所以明象,得象而忘言;象者所在存意,得意而忘象。象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌。然则言者象之蹄也,象者言之筌也。

王弼认为,从把握对象的方法论来说,只有遗弃外在的物象与语言,才能直击本体。他引用了庄子用鱼和筌、兔和蹄的关系,说明言与象、象与意的关系犹如捕捉鱼和兔时用的工具一般。这样一来,两汉儒家视若神圣的经典成了无足轻重的工具,真正的精神意蕴却是经典不载的。王弼进一步提出:“得意在忘象,得象在忘言,故立象之尽言,而象可忘也,重画以尽情,而画可忘也。”他在这里更加辩证地提出,只有忘象才能得意,忘画才能得情。

王弼还批评了两汉儒家所以拘泥于象,是因为他们看不到象与意、言与象之间的相对独立的关系。意蕴具有无限伸展的意义与功能,并不存在一种固定不变的载体。它既可以用此物象来表示,也可以用彼物象来表示,不存在一种一而二、二而一的指称关系:

是故触类可为其象,合义可为其微。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应键,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变,变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚。从复或值,而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意,义斯见矣。

王弼认为,作为同类的精神意蕴可以用多种形式来表达。这就涉及文学意蕴的自由性与不确定性。因为文学意蕴不同于一般的意蕴之处在于它虽然假象以尽意,但是这种意蕴所显现的意象是不确定的,所以创作中经常有如陆机《文赋》所说“恒患意不称物,文不逮意”和王夫之《姜斋诗话》中所说“兴在有意无意之间”。王弼反诘,如果一定要表现刚健向上的意思,为什么一定只能通过马来表现,别的物象,如鹰之类就不可以么?元人马致远的《天净沙·秋思》中表达羁旅愁思,不正是叠用了枯藤、老树、昏鸦、古道、西风、瘦马这一类意象来表现吗?如果照汉儒治经的文本至上、章句为本的思路,那么文学意象只能是几种固定的模式。实际上,中国古代最早的文字是陶纹一类符号,近年来发现了甲骨文与金文一类文字形态。它们无非是人类思想意蕴的表达而已,根本没有必要将其神秘化与固定化。由于汉儒将经书神圣化,于是作为载体的文字与文本也就被罩上一层神秘的光环。汉代一些文学作品缺少生气与意蕴,大约同此种经学思维对文学创作方法的渗透有关。

西晋的欧阳建写有《言尽意论》,与王弼等人进行交锋和对话,其中采用虚拟的方式,假托两个人物进行论辩:

有雷同君子,问于违众先生曰:世之论者,以为言不尽意,由来尚矣,至乎通才达识,咸以为然,若夫蒋公之论眸子,钟傅之言才性,莫不引此为谈证,而先生以为不然,何哉?

先生曰:夫天不言,而四时行焉,圣人不言,而鉴识存焉,形不待名,而方圆已著,色不俟称,而黑白以彰,然则名之于物无施者也,言之于理无为者也,而古今务于正名,圣贤不能去言,其故何也,诚以理得于心,非言不畅,物定于彼,非言不辩,言不畅志,则无以相接,名不辩物,则鉴识不显,鉴识显而名品殊,言称接而情志畅,原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之称也,欲辩其实,则殊其名,欲宣其志,则立其称,名逐物而迁,言因理而变,此犹声发回应,形存影附,不得相与为二,苟其不二,则无不尽,吾故以为尽矣。

欧阳建不满于当时许多人所执的言不尽意说。其中一些人走到极端便是完全否定语言对表达思想概念的作用,并以此作为自己虚诞的遁词。欧阳建对此是很不以然的。他认为这种观念深入到人才品评领域,其弊不可胜数。因此,他提出言尽意论也可以算作纠偏,其中不乏积极的意义。但是将言意这一关系完全说成“声发回应,形存影附,不得相与为二”,则有失偏颇,也是为了恢复儒教而重倡的言意观点,并没有提出什么新观点,不宜过高地加以评价。

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