曹操死后，曹丕正式代汉建立魏国。政治经济与文化事业都呈现出与建安时代不同的特征，思想对话与文学批评也得以向前推进。一般认为，曹丕称帝后，与其父相比，守成的因素加大了，在政治经济上与世家大族的联络加强了，从而在思想文化上比较保守。建安时代的名理学与文学风骨也渐趋玄虚，如曹植作为建安文学向正始文学转变的重要人物，开始受到老庄思想的影响。（参见袁济喜：《论建安风骨向正始之音的转变》，载《中国人民大学学报》，1998（2）。）因而魏晋易代之际的思想对话与建安时代相比，抽象思辨的能力大大加强，论题更加丰富多彩，出现了许多新的人物与学说，并且影响到文学批评。魏晋正始时期的文学批评，是建安文学批评向两晋南北朝文学批评深化的转折点。《文心雕龙·论说》曾描述当时思想界的特点：
魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。详观兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨声》，太初之《本无》，辅嗣之《两例》，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也。至如李康《运命》，同《论衡》而过之；《辨亡》，效《过秦》而不及，然亦其美矣。
其中所言何晏、王弼与嵇康从思想史角度来说，是正始之音的代表人物。正始（240—249）是曹魏齐王曹芳的年号，其后是嘉平（249—254）。这一时期是魏晋易代的多事之秋，也是魏晋南北朝政治与思想文化转折的年代，一般用“正始之音”作为当时文学与玄学的代称。正始之音在中国思想文化史上具有十分特殊的地位。
这一时期的思想文化风云变幻，交锋与对话十分频繁，催生了许多新的思想成果，也推动了文艺创作与文艺批评的繁荣。正始之音不仅是王弼、何晏玄学产生的年代，也是阮籍、嵇康哲学与文学创作的高峰时代这二者之间的交融，本身说明思想对话与文艺活动有着互渗的关系。正始之音作为玄学与文学共用的特定时代的名词，是极有启发意味的。它启示我们，思潮的演变与文学批评的变迁有着内在的联系，在特定时代甚至呈现出一体化的态势。对魏晋风度与六朝美学，此种思想文化互渗与互动的人文蕴涵十分明显。
而正始之音的贵无论玄学所倡导的玄学思潮，在当时存在着内部的分歧。比如嵇康与向秀就养生论展开过争论，而向秀的思想明显地带有崇有论的特点，裴《崇有论》则是西晋年间儒学之士对王弼、何晏玄学的反驳，而郭象则是从独化论角度对此进行了系统的论述，标志着士人精神的转向。这也可以说是同王弼贵无论的交锋与对话。贵无与崇有论则为佛教的般若学提供了思想演化的平台。它也说明，魏晋间的思想对话，为南朝的思想发展与文艺批评作了很好的铺垫。《文心雕龙》以“擘肌分理，唯务折衷”为宗旨的文学批评正是缘此而产生的。可以说，没有正始年间的思想对话与文学批评的铺垫，就不可能产生南朝齐梁时期《文心雕龙》这样体大思精、圆融浑厚的文论巨著。
§§§第一节正始时代的人生与语境
正始之音是玄学与文学的融合，是在当时特定人生与语境下形成的产物。其思想对话的发达与繁荣，与整体的时代特点密切相关，具有浓郁的时代特色与人文蕴涵。
“正始之音”的代表人物恰好比建安文人晚了一辈。如阮籍就是“建安七子”中阮瑀的儿子。这是令人深思的现象，也是理解正始之音不同于建安风骨特点的视阈之一。当他们长大成人之际，时代环境、人生课题又面临着新的转型。魏文帝曹丕与他的父亲曹操相比，晚年优宠世族，使世族势力迅速膨胀。至魏明帝和曹爽秉政期间，曹魏集团早已失去创业时的锐气，骄奢淫逸。曹爽为政日非，猜忌成性。“建安七子”之一的应玚之弟应璩曾作诗进行讽谏，被置之不理。曹爽集团的何晏诸人品行轻薄，为人所讥。至于受魏明帝之托、与曹爽共同辅佐魏王曹芳的司马懿及其二子，更是属于世族代表，阴险狡诈，通达权谋。他们通过嘉平元年（249）和正元元年（254）两次政变，将曹爽集团铲除一光。
生长在这种特定年代中的正始文人，其思想性格明显地不同于先辈。如果说，曹氏集团早期追求的是“立君牧民，为之轨则；车辙马迹，经纬四极”（曹操：《度关山》。）的治世理想，那么，这种理想在阮籍、嵇康的年代，已成泡影。不但司马氏集团阴险狡诈，就是曹爽集团也荒淫奢侈，因而阮籍、嵇康等人对曹氏集团失去了信心，不再抱有父辈那样建功立业的雄心大志，渐渐在思想上超越了他们的父辈，站在更高的人生角度上来探讨人文精神问题。这也是正始之音在意蕴上高于建安文学的地方。从政治理想来说，曹氏父子和建安文人在一定程度上继承了汉末士大夫阶层的政治改良方案，并加进了自己特有的因素。曹操《度关山》、《秋胡行》等乐府诗和《让县自明本志令》以及他的政治措施，如抑制豪强兼并、推行屯田、知人善用等，即是这种理想的体现。曹操将它与自己拯危治乱的人生理想相结合。但在阮籍、嵇康看来，这种秩序森然的社会恰恰是造成动乱的根源，是对人性的压抑。嵇康在《太师箴》中指责历代帝王的君主统治：“昔为天下，今为一身，下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。”阮籍在《达庄论》、《大人先生传》中更是继承了老庄学说，指斥司马氏的统治：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎？”君主专制之所以是不人道的，原因是它对人性造成了压制。如果说，曹操为了所谓“整齐风俗”打击政敌，用“违天反道，败伦乱理”的罪名杀死孔融，阮籍、嵇康则直斥礼法名教地违反人道。“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨以传其意，区别群物，使有族类；造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外。”（嵇康：《难张辽叔自然好学论》。）“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。”（阮籍：《大人先生传》。）所以，正始年间风云变幻的政局，既打破了阮籍、嵇康类似建安文人那种建功立业的志向，同时也赋予他们更深刻的人生主题以追求新的人格理想。而当时险恶的政治斗争环境，更是造成了名士们的“忧生之嗟”，使他们在关注自己生命的同时，也放眼宇宙人生，探讨新的精神境界，没有堕入六朝后期士族“眼前一杯酒，谁论身后名”的境地之中。（《晋书·毕卓传》所绘“右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣”的景象，正是那个虚无与悲凉时代的缩影。）就这一点来说，它又是建安文学精神的深化与延续。“正始之音”的另一派为何晏、王弼等玄学家。其中王弼早逝，二十四岁就因病亡故，没有卷入当时激烈的政争之中，而何晏等人则参与了曹爽集团与司马氏的激烈斗争。残酷的政治斗争使许多士人丧失了生命，因而这些人的“忧生之嗟”更甚于阮籍、嵇康。《世说新语·规箴》注引《名士传》载：“是时曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚，内虽怀忧而无复退也，著五言诗以言志曰：‘鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐大网罗，忧患一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为久怵惕。’”这记载了何晏等人真实的心态。当时，处于政治角逐中的何晏等人，虽然荣显煊赫，但忧心如焚，深知一不小心，随时可能化为灰烬。因而他们如阮籍《咏怀诗》中所咏叹的一样，充满着忧思，转而希望如鸿鹄那样比翼高飞，逍遥太空，从而使魏晋以来的逍遥论具有浓烈的悲剧色彩。正是从这种忧患意识出发，他们依据玄学对人生理想作了发挥。《晋书·王衍传》说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论。以为天地万物皆以无为为本，无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”在他们看来，“无”是一种最高的哲学范畴，是万物的精神实体，也是最高的人格理想。圣人以此成德，而不肖之人也可以用它来远祸全身，只要掌握了它，就可以出神入化，立于不败之地。因而正始玄学与人生忧患意识的联系相对于建安来说，更加深化了。
正始年间的人生哲学与审美精神，深化了建安文学中的人生主题，将美的境界从“以气为主”转变为以神为主。所谓“神”，是指内在的精神境界。无论是阮籍、嵇康还是何晏、王弼，都从玄学的高度，揭示了人性的最高范畴是进入与道合一的自由境域。它是离形得神、超逸具象的，而在形态上就是超凡入圣的“神”，即一种精神实体。在哲学思辨与文学的审美境界中，“正始之音”强调美的实体化，而这种实体化使人在审美感受中获得至美至深的境界意蕴。在审美的自由境界中，人格随之升华，从而使逍遥游得以实现。他们这样表述：“道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。然则无味不足听之言，乃自然之至言也。”（王弼：《老子注》。）“余以为形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善。……是以微妙无形，寂寞无听，然后可以睹窈窕而淑清。”（阮籍：《清思赋序》。）正始文士将汉魏以来的人生苦难与审美的自由境界相沟通。尤其是嵇康，把文学自由与审美人生融为一体，追求“琴诗自乐，远游可珍”的玄远之境。正始年间盛行的“言不尽意”之说，是名士追求玄远之境的理论依据。他们在生活方式上也向往这种境界，从而使言外之意、象外之旨成为魏晋之际由人生到文学所追求的最高美学理想。汉魏以来文学中类似屈原那种哀怨悱恻的情结和庄子的超旷空灵，构成了知识分子对社会的关注和对人格理想的不懈追求的动力。这种基于人文关怀的精神，是从建安风骨到正始之音中最可宝贵的。诗情与哲理的交融，构成了正始之音的特殊魅力，也是为后世人所推崇的魏晋风度的典范。
正始时代的思想文化，呈现出一道特殊的风景线。传统的儒学虽然在当时得到一定程度上的倡导，但从总体上来说，当时是一个所谓“风衰俗怨”的时代。《三国志·魏志·王肃传》注引《魏略儒宗传序》曰：
从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。至黄初元年之后，新主乃复，始扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课。申告州郡，有欲学者，皆遣诣太学。太学始开，有弟子数百人。至太和、青龙中，中外多事，人怀避就。虽性非解学，多求诣太学。太学诸生有千数，而诸博士率皆粗疏，无以教弟子。弟子本亦避役，竟无能习学，冬来春去，岁岁如是。又虽有精者，而台阁举格太高，加不念统其大义，而问字指墨法点注之间，百人同试，度者未十。是以志学之士，遂复陵迟，而末求浮虚者各竞逐也。正始中，有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人，虽复分布，见在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人，多皆相从饱食而退。嗟夫！学业沉陨，乃至于此。
这里概要地论述了自汉末初平开始至建安之后的世道衰崩、纲纪沦坏，从曹丕统治的魏黄初开始，则有所谓兴废继绝、恢复太学之举，然而终未能挽其颓势。乃至于作者慨叹学业沉陨！儒学作为一种外在的纲纪，已经失去了对许多普通士人的吸引力。但这里要指出的是，传统儒学中的精髓，比如人格主义与理想主义，不但没有消解，而且在新的人生环境下，获得升华与转变，构成士人的内在精神。比如嵇康与阮籍等人，实质上仍有汉末党人的耿直风骨与精神气度。《世说新语》中对于他们精神人格与气度风范的记载足以说明这一点。鲁迅先生也说他们表面反对礼教而骨子里是真的相信礼教的。当然，新的思想学说以不可遏止的势头蓬勃兴起，得到许多人的拥戴。新与旧杂错交糅。反映到士人心态中，便是思想交锋的日益兴盛，不仅有日常交往中的清谈析理，而且借助于笔墨展开的论争也风气日盛。在内容上，不仅有不同学派与思潮的交锋，而且有相同学派内部的交锋。在中国思想文化史上，像正始年代那样炽烈的思想交锋是很少的。而这些交锋从对话的角度来说，是一种君子和而不同的表现，其坦诚与激烈，即使在好友之间也是如此。比如竹林七贤之间的对话与交锋便是如此，成为魏晋风度的佳话，给我们留下了先哲的风范，使今人为之感叹。
思想所以需要对话，是因为专制政治压抑人性、牵制言论，独断论盛行，造成思想缺少交流。而缺少交流与论争的意识形态，其“合法性”并不存在，很难经得起时间的检验，无法应对思想的交锋，外强中干，不堪一击。两汉时代的儒学经过经学化，再加上谶纬的杂糅，虽然借助于帝王的倡导而风行于一时，但是经不住王充等民间思想家的批判，至汉末遂为名理学与玄学所解构。玄学的基本思路是校练名理，推本溯源，论析与对话是其基本的思想方法与研究方法，通过这种推名析理的交锋而使思想深化，提示出论题中的方方面面与内在矛盾，从而促使新的思想观念的产生。如果说清谈大多通过日常辩论的方式启发智慧，有许多即兴发挥的东西，《世说新语》中的《言语》与《文学》中就有许多这方面的资料可以查询，那么，经过深思熟虑后的论文写作，则可以深入思考与研究一些论题，形成不朽的思想成果，此即曹丕所谓“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”。日常生活的对话与论文写作的形态，共同构成了正始思想对话的特有形态，自然而然地影响到文艺批评的思想观念。在魏晋文学批评中，正始时代的哲学与文学批评的融合最为密切。这并不是偶然的。
§§§第二节王弼贵无论与文艺批评
王弼（226—249）是正始年代乃至于六朝年代卓有建树且影响巨大的思想人物，也是年少的思想天才，年仅二十四岁即去世。王弼是魏晋最有代表性的人物之一。他的思想学说主要发挥传统的老子与《周易》思想，鼓吹“无”是世界与人类精神的本体，万有现象是从无生成的，由此引出了当时的“有无之辨”。所谓“有无之辨”，以及言意之辨、形神之辨等，都是当时思想对话的表现形式。这种对话开拓了人们的理论视野，提升了人们的理论思考能力，并进而延伸到文艺理论与文艺批评领域。
