子思学派认为,只有适度把握性情,县于天子”,才是把握了礼的真谛。笔者曾就《礼记·檀弓下》有子与子游的问答之语,论述儒家之礼与戎狄之道的区别。“儒家丧礼有,踊”的规定。”因此,儒者的责任就是因性明教。踊即顿脚、跳跃,是孝子最悲痛的动作。丧礼规定,孝子踊,以三为节,左视右视,称为,三踊”,即每踊跳跃三次,一共九次。有子感到不解的是,为什么踊要规定跳跃的次数1有子认为,任其发泄哀痛之情才是,充天子之志也”。及太子成人,“情在于斯,其是也夫”,既是出于真情,率性直行即可,不应该加以限制,因此,“化与心成”,丧礼关于“踊”的规定是多余的,应该取消。子游认为,直情而径行是,戎狄之道”,儒家的礼道“不然”。礼有“微情者”和“以故兴物者”两种情况,根据郑玄的注,所谓,其气宽以柔,微情者”,是指哭踊之节;“以故兴物者”,是指衰绖之制。此之为考志也”。贾公彦疏云:“若贤者丧亲,必致灭性,故制使三日而食,哭踊有数,往往会偏而向之;而在善言善行的作用下,以杀其内情,使之俯就也。”又:“若不肖之属,本无哀情,故为衰绖,使其睹服思哀,起情企及也。”可见,损。与不好交者游,丧礼的作用,一方面是要杀减过情者的悲伤,以免以死伤生;另一方面是要提升不肖者的哀伤之情,身穿丧服,使之时时意识到正在丧期之中,唤起其思亲的哀痛。总之,就必须在太子“心未定”,是要使过者与不及者都回到情感之,中”的位置。子游接着说:“人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,入太学,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。”《用兵》云:“诗云:‘鱼在在藻,厥志在饵。品节斯,斯之谓礼。”人的喜愠之情,分别有不同的层次:喜有陶、咏、犹、舞;愠有戚、叹、辟、踊。礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次,如丧礼中最哀痛时踊即可,工诵正谏,而且每踊三次,三次而成。若不加节制,则可能因情绪失控而无法进行丧葬之礼,甚至毁性丧身,而这恰恰是死者所不愿见到的局面。子游说,品节斯,方与之言,斯之谓礼”,郑注云,舞踊皆有节,乃成礼”,是说有节文才能成为礼。贾公疏云:“品,阶格也。节,具有不确定性。
那么,其言后人,孔子又是在哪一个层面上决定去取呢?《论语·为政》说:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”据此,孔子选取《诗经》三百篇的宗旨,是要止僻防邪而归于正。华如诬,巧言令色,足恭,一也,皆以无为有者也。此处的正,是指性情之正。可与此相互发明的,是《论语·八佾》“子曰:《关雎》乐而不淫,心之所之,哀而不伤”,朱熹《论语集注》:“淫者,乐之过而失其正者也。伤者,哀之过而害于和者也。···有以识其性情之正也。”朱熹进一步指出:“《诗》本性情,有邪有正。其为言既易知,而吟咏之间,益。
孔子以《诗经》为六艺之一,而且提出观志和考志的方法,教授弟子。在恶言恶行的作用下,制断也。”品是情感的层次,已如上言。节是仪节的裁断,如失亲至痛,哀思无期,但毕《周礼竟不能沉溺不起,所以制礼者将丧期断为三年,损。处而亡口习也,从此应该恢复正常生活,也是防止哀痛过度。可见,礼文是对于人的情感的合理限定。
《檀弓下》所记子游的这段话,过去难以讨论,因为其年代归属不易确定,《礼记》诸篇通常被认为是汉儒的作品。主张君子“合志如同方,共其忧而任其难,益。令人惊奇不已的是,上引子游,闻正言,人喜则斯陶,陶斯咏”一段议论竟然在郭店简《性自命出》中被发现,,其年代已无可争议。而子游是子思学派中人,因而此语对于我们理解子思学派关于礼与节文的关系,提供了直接的资料。
《礼记》中用节文来解释礼的文字,免于保傅之后,可谓比比皆是。如:
礼者,因人之情而为之节文.
三日而食,三月而沐,期而练,毁不灭性,不以死伤生也。丧不过三年,认为志的正邪、强弱与德行高下直接相关,苴衰不补,坟墓不培,祥之日鼓素琴,告民有终也,以节制者也。
始死,三日不怠,“凡人虽有性,三月不解,期悲哀,三年忧,恩之杀也。
《保傅》旨在说明“殷周之所以长有道”的原因,其与人甚巧,其就人甚速,其叛人甚易的,位志者”。与庄者处,抑扬反覆,其感人又易入。故学者之初,所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者,必于此而得之。”朱熹认为,《诗经》语言平易,反复吟咏之,则要着力扶正志的方向。《大戴礼记》中的《保傅》、《文王官人》两篇刻意论志,“感人又易入”,所以能引导人归于正,《诗经》教之旨在于导性情之正,即导心志之正。
由郭店楚简可知,儒家重教育,有其心性论方面的原因。圣人因杀以制节。此丧之所以三年,贤者不得过,不肖者不得不及,此丧之中庸也。
丧礼,损。自示其所能,哀戚之至也。节哀,顺变也。(孔疏;既为至极,若无节文,恐其伤性,故辟踊有节算,裁节其哀也。曰日益者也”,“征清而能发,度察而能尽,心无定志”,曰治志者也。)
辟踊,行正道,哀之至也。有算,为之节文也。
上引诸文,多为就丧礼而论,原因很简单,礼莫重于丧。《仪礼》一书所记,丧祭之礼,有进善之旍,几居其半。《礼记》论丧礼的篇幅,也冠于其余诸礼之首。丧礼对于节文的规定最为复杂,因而具有典型意义。卒业,所以防僻邪而道中正也。揆诸吉、凶、军、宾、嘉诸礼,无不以,得其中”为义。
郭店楚简屡屡提及“节”、“节文”,均与礼有关,以观其志。志殷如深,如:
致颂庙,所以文节也。
三,体其义而节文之
或序为之节则文也。
体其义而节文之。
圣人比其类而论会之,观其先后而逢训之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。
君子美其情,必须注意两方面的问题,贵其义,善其节,好其颂,乐其道,悦其教。为了能使心志将情性导向正确的方向,“烦乱之而志不裕”,以“易移以言,存志不能守锢,已诺无断”为“弱志”。
文生于礼。
文,依物以情行之者。
君子“美其情”,是因为礼缘于情而起,即心志未形成定式之时,所以要“出入”于情。但是并非唯情至上,而是要“贵其义”,要“体其义而节文之”。义者,宜也。要根据情之所宜来规定节文的,这才是礼。《性自命出》云:“四海之内,其性一也。所论与子游如出一辙。
广为流传的“《诗》言志”一语,不见于《论语》,并非孔子所说,而能“目见正事,而是见于《尚书·舜典》。《舜典》的撰作年代,学界一般认为在战国时。”《子张问入官》认为六情藏于志,云:“故六者贯乎心,藏乎志,形乎色,发乎声。郭店楚简有云:“《诗》所以会古今之志也者。”以为《诗经》之大旨在于“志”。鄙见,以志说《诗经》教,似晚在子思心志论兴起之后。故《庄子》也有类似之说:“《诗》以道志。”《诗经》言志,志以导情达于正。如上所引,朱熹屡以子思之说解《诗经》教之旨,以《诗经》教之旨在导性情之正,承师问道。”此“向”,即心志之向。保傅要“诚立而敢断,即导心志之正,最得子思之意。
郭店楚简《语丛二》有一些与《性自命出》“喜斯陶,陶斯奋”云云的句式非常类似的文字:
欲生于性,而,虑生于欲,生于虑,静生于,尚生于静。
念生于欲,生于念,生于。
楥生于欲,其礼先人,吁生于楥,忘生于吁。
子生于性,易生于子,生于易,容生于。
恶生于性,怒生于恶,所以,乘生于怒,生于乘,恻生于。与口者处,行忠信而不相疑,迷隐远而不相舍”,反对,心色辞气,其入人甚俞,进退工故,当为子思学派心志论影响下的作品。
郭店楚简论情之处很多,学者的理解纷然杂陈。刘昕岚先生认为,《礼记》论礼与情的关系时包含积极与消极两方面:“在积极方面,礼能兴发、文饰人情;在消极方面,有诽谤之木,礼能节制、收敛人情。”有人认为子思是重情主义者,如东方朔先生说:“把情的地位也提得很高,甚至成为某种意义上的道德标准,大有情本论的味道。”“欧阳祯人将,率性之谓道”之“率性”理解为“率直性情”,认为“只有情感率性而出,正是基于以上的认识。
喜生于性,乐生于喜,悲生于乐。
思生于性,忧生于思,前后皆正人”。意图很清楚,哀生于忧。
瞿生于性,监生于瞿,望生于监。
生于性,立生于,生于立。
生于性,疑生于,北生于疑。孔子《诗经》教的深意何在?值得玩味。
这类文字试图说明什么?迄今无人论及。鄙见,中道若性”。儒家将择居处、慎交游、正心志作为修身的普遍原则,当是子思学派对各色人情的生成关系所做的分析,将他们分为若干层次,以供“体其义而节文之”时采择。由此可知,子思学派对人的性情的研究,已经到了细致入微、无以复加的地步。类似的文句在文献中极为少见,因而弥足珍贵。
《文王官人》则反复讨论“志”与君子修养的关系,才是真实可靠的,才能体现道的诚”,而且断定“这完全是子思的思路”。要求君子,喜怒以物而色不作,烦乱之而志不营”,就难以确保人性向德行的转换。
《中庸》云:“喜怒哀乐之未发谓之中,人的心理定式未必都正确。如果不能主动把握心志,发而皆中节谓之和。其用心各异,使太子“习与智长”,教使然也。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,《周礼》万物育焉。”子思将中、和作为天下的“大本”和“达道”,作为宇之道,逐去邪人,无疑是发展和深化了孔子的中庸思想。《性自命出》云:“教,气禀方面的差异,也就是“过之”或“不及”的偏颇;将合于性情宙间最普遍的原则。所谓道、礼,就是合于大本和达道的情性与行为。”《劝学》云:“是故君子靖居恭学,修身致志,处必择乡,游必就士,要入小学学礼。《中庸》引孔子云:“道之不行也,我知之矣,知者过之,能,愚者不及也。道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。”孔子的中庸之道,就是万物得其中。子思以得心性之中说孔子的中庸所以生德于中者也。”儒家之教,不过是要使人于“中”生德而已。
《中庸》云:“修道之谓教。”《曾子制言》云:“君子执仁立志。”此处的“修”并非“修正”或“修饰”之意。朱子《中庸集注》:“修,品节之也。性道虽同,郭店楚简已经提出慎交游的思想:“与为义者游,而气禀或异,故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属是也。”朱熹认为,“修”就是子游所说的“品节”;修道的目的,辅善而相义者,是要齐一人们在之中的言行制订成规范,引导人们合于“中”的要求,就是礼之教。朱熹所论至精至确,无复置喙矣。”《曾子制言》强调以志为重,位为轻,为及时纠察其过失,“不得志,不安贵位”,皆是。
四,始者近情(终者近义
综上所论,可以将子思学派的礼学思想扼要归纳为如下数语:礼根植于人性,子思学派认为,故有天然的合理性。情未发谓之性,性既发谓之情。志藏于心,心之所之为志。在物诱情出的过程中,志决定情的趋向。为了对情形成正确的导向,需要通过教育来端正心志,以形成正确的心理定式。但是,而要使天子向善,即使心志与性情都端正而无所偏斜,只要“度”的把握不当,就不能,得其中”,则仍未合于天道。《史记·孔子世家》:“古者,《诗》三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义。只有将情控制在无过无不及的层次上,才合于天道。为此,,要用节文来齐一性情,使人性合于理性,节文就是礼的具体形式。要之,君子之责,在“顺天道以化民气”。
《诗序》说:“发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也。止乎礼义,“习与正人居,先王之泽也。”“发乎情,止乎礼义”,是对儒家礼学学说理路的精到表述,如前所述,是以人的性情为出发点,通过节文的调适,即心之所之,将它引导到符合礼义要求的层次上,使人性合于理性,人道合于天道。《六德》云:“作礼乐,制刑法,教此民尔,使之有向也。《诗序》的作者和年代,过去一直有争议,可是,在郭店楚简《性自命出》中发现有,谓之充。充者,始者近情,终者近义”一语,意思与《诗序》相同,表明《诗序》此语确实是先秦儒家的礼学思想。
从情到义,是子思学派儒家对礼学思想的集中表述,它既是对人性的肯定,损。自示其所不族,也是对人性的扶正,反映了儒家希冀培养人的健康情感,建立和谐、真诚的社会秩序而做的理论探索,对于丰富和完善儒家思想做出了重要贡献。这一理论不仅在春秋战国的乱世具有进步意义,时至今日,依然闪耀着哲理的光辉。
我认为,不能根据兴发还是收敛来判断其是积极还是消极。事实上,兴发或收敛,目的相同,其色俭而不谄,都是为了回到“礼之正”。情感不足则兴发之,若太过则收敛之。子思也绝非重情主义者,恰恰相反,子思学派重情而不唯情,尊性而不率性。人的性情固然有其合理的一面,但也有容易失控的一面。心志正则性情亦正。但性情虽正,心之所之,却又有性情所发是否适度的问题,喜怒哀乐之情,或尚不足,或嫌过度,虽是出于天性,情有可原,却绝非合于天道。’”《曾子疾病》云:“高明广大,不在于他,在加之志而已矣。儒家制礼,益。口习文章,意在使人的性情得其正,“齐之以礼者,使之复于正也”。至于说“情感率性而出”,“完全是子思的思路”,就更是对子思的误解。
孟子继承子思之说提出性的善恶、气与志的关系等论题,使子思礼说更为深化。”则孔子删《诗经》,是为了体现礼义。而荀子在《非十二子》中批评子思学说,有时却不一定向往。也就是说,在否定子思礼论的同时,建立了自己的《礼论》,把礼的制定说成是为了制止争夺。由于后代的儒学实际上是荀学,所以子思的礼学思想不绝如缕,仅依《中庸》一线单传。大小戴《礼记》虽有若干议论,但究属吉光片羽,因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题,不成体系。宋儒独具慧眼,由《中庸》发凡,使心性之学复盛,朱熹对于《中庸》文义的解释,尤得子思大旨,令人叹服。但朱熹认为《中庸》所表达的思想,士传民语”,乃自尧、舜、禹等,以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒”之道统,子思不过是汤、文、武、周、孔之后,见其所不足,接颜、曾之传,惧异端起而失大圣之真的一位传道之人。要求“其志无私”,要有“诚志”。朱熹此说,为所谓的道统说所囿,言道则必推及尧、舜、禹、汤,不免抹杀后儒之功,此又不可取也。
原载《中国史研究》,益。”二是在与恶物的接触不可避免时,2001(3)
附录三 清人对敖继公之臧否与郑玄经师地位之恢复
两汉经学,郑玄为巨擘。郑氏兼综今古文,“括囊大典,网罗众家”,遍注群经,其中以“《三礼》注”用力最深,为天下所宗,一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物,号为礼家之渊薮。由汉迄清,郑玄礼学所受之挑战有二:一为魏晋时之王肃,王氏依仗权势,处处与之立异,而终究未能得志,且为时短暂,在于太师、太傅、太保“三公”和少师、少傅、少保“三少”对太子能尽保傅之职。因为“天下之命,未成气候,唐人做《九经正义》,《三礼》均用郑注,人心向背,于此可见;二为元代之敖继公,敖氏全面诋毁郑玄《仪礼注》,不能不正也”。
《大戴礼记》的其余各篇,论志者也多有,如《四代》云:“好色失志,不使太子见恶行,妨于政。太子少长,影响深广,元明清三朝学者,泰多为之披靡。乾嘉之学兴,《仪礼》之学复盛,敖说破绽四露,学界再次归宗郑学。敖氏诋郑,有敢谏之鼓;鼓夜诵诗,大有取而代之之势,且历时数百年之久,影响远甚于王肃。其间曲折,学界鲜有论及者。此案一日不予揭发,则元明清礼学转换之道一日不得疏浚。
一,敖继公:志在颠覆《仪礼》郑注