印度佛教心性论的理论架构是与佛教缘起论、业报论、解脱论紧密相连的。佛教哲学的基学说缘起论认为，一切存在都是按缘起方式而生的。早期佛教缘起论的“十二因缘”说阐述了构成众生生存的十二个条件，如其中的“无明”和“识”就属于心的范畴，也就是把心识归结为缘起论的重要因素。佛教还认为，众生的心常为烦恼所染污，这就会导致恶行，带来恶报，人生的痛苦也就不得解脱。同时，众生要获得善报，得到解脱，也离不开心，要开发心的清净性，经过修持，以成就正果。这就是说，众生的轮回流转和成就正果的因果关系，都离不开众生的心，都围绕着心的活动而展开。众生的心性有染净之别［注释：印度佛教以染净论为心性，中国儒家等以善恶论心性。染，染污，染著（执著），充塞着烦恼；净，清净，不执著，远离烦恼。烦恼是身心的苦恼与混乱，基本上是一种心理作用，也称作惑。惑、染与恶相通，净与善相通。染净包含了善恶，而善恶的道德色彩则较染净鲜明。］，染性是生死轮回的根源，净性是成就正果的根据。心性问题是印度佛教论证众生修持由凡转圣的重大问题。
在长期的历史发展过程中，印度佛教的心性论出现了多种观点，众多歧义，表现了心性思想演变的阶段性。
小乘佛教的心性说
一、心识说
早期佛教在阐述人生的痛苦及其解脱理论时，论及了心的意义、作用，概括地说，约有三个方面：
心是众生个体身心生命的构成要素。早期佛教认为众生自身生命是由“五蕴”，即由色（肉体、物质）、受（感受）、想（知觉）、行（意志等作用）、识（认识分别作用）集积而成的，其中除物质性的“色”以外，其他四蕴都是精神性的因素，是心的不同作用。佛教强调众生个体存在以至周围环境都是由“五蕴”即五种要素构成，因此众生是恒常变化（“无常”）的，没有实有性、实体性（“无我”）的，强调不要执著，以避免和消除烦恼。早期佛教在这种解脱论的论证中，肯定了心在构成众生个体生命中的地位与意义。
心是构成认识关系的重要条件。为了说明和追求人生的解脱，早期佛教十分重视人的认识及其分类，有“十二处”、“十八界”之说。“十二处”即把认识关系分为主观认识能力——眼、耳、鼻、舌、身、意“内六处”（“六根”），客观认识对象——色、声、香、味、触、法“外六处”（“六境”）。具有六根六境，再加上注意作用等认识活动，就会产生眼识、耳识乃至意识即六识的认识作用。六识也就是“心”的作用。十二处加六识，为“十八界”，是认识成立的诸种条件。十二处和十八界之说表明，人们的认识、观念、经验，都是受多种条件影响、不断变化的。早期佛教认为，把握认识关系及其类别，对于端正主观的认识，修道以成正果，是十分重要的。
心是“十二缘起”的重要环节。早期佛教十二缘起说，是论述无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二环节连续变化，相互引生果报的过程，揭示了人生种种烦恼与痛苦的根源。其中无明、行、识、触、受、爱、取等都属于或涉及心的范畴。特别值得注意的是，在十二缘起说中“心”意义的开展。首先，“识”不仅是心的认识作用，而且作为十二缘起的一个环节，是前连潜在的意志活动（“行”），后生认识对象（“名色”）的主体精神活动，具有心主体的意义。其次，从动态变化角度论述心识的状态。如“无明”是对人生、社会、宇宙的无知，后者引起了意志活动（“行”），又由“行”引生“识”，“识”再转生“名色”。其间“无明”和“识”在引生果以前，是一种处于潜在状态的精神力量，而且作为一种残余的潜势力含留在“行”或“名色”之中，继续发挥作用。再次，心与业报相关，果报的善恶决定于作业的善恶，而善恶又以心为主。《中阿含经》卷45《心经》载：“比丘，心将世间去，心为染著，心起自在。”［注释：《大正藏》第1卷，709页上。］《杂阿含经》卷10云：“比丘，心恼故众生恼，心净故众生净。”［注释：《大正藏》第2卷，69页下。］“恼”，杂染、染污。这里强调心有染净两种不同的性质，心的不同性质决定了人们的精神活动、道德品行和人格风貌的差异。
早期佛教从追求人生痛苦的解脱、人格理想的完成出发，把人生向下堕落或向上发展的不同命运归结为心的活动的结果，进而对心的作用、状态、性质作了初步的论述，形成了富有宗教伦理和人格色彩的心理学说。虽然早期佛教还没有鲜明的心性论思想，但是它对心的染净两种性质的判断，深刻地影响了尔后佛教心性论思想的发展。
部派佛教在早期佛教的认识分类基础上，进一步从存在论的立场，对宇宙一切存在加以分类，并对心理、精神现象展开了深入、细致的分析，提出如下一些重要思想：
区分心与心所的主从关系。“心”指心的主体，“心所”指心的作用、状态。如早期佛教“五蕴”中并列的受、想、行、识，都是心的独立作用，部派佛教则视识为主体，而受、想、行是从属于识的、不能单独发生的心理作用，从而突出了识的主导地位。
肯定不同于表层心的潜在心的存在。人们的心理活动是十分复杂的，心理的表层活动也有断绝的时候，如人在睡眠、禅定乃至死亡时，失去意识，此时此刻过去的记忆、经验、知能、性格是否还存在于内心深处呢？它们与心是什么关系呢？一些部派纷纷就此提出了种种说法。其中比较重要的说法是“细意识”（“细心”）说，认为众生从无始以来就存在一种非常微细的心识，这种微细的心识在任何情况下都保持着同一状态，持续而无间断。如上座部对禅定中的心性表现、心理过程作了非常细密的观察、研究和分析，指出存在一种“有分识”，它在生命最初形成的刹那称为“结生心”，生命完结的刹那称为“死心”。从“结生心”到“死心”之间，“有分识”相续不断。有分识还推动前生的“死心”向后生的“结生心”过渡，形成以后新的轮回。“有分识”是人的全部行为和经验的潜在保持者，是形成轮回流转的一种推动力。“有分识”既呈现为表面的心理活动，又作为表面心理活动经验的积淀而潜藏存在着，这种识也就是一种“细意识”，是众生在三界中生死轮回的根本原因。又如大众部所说的“根本识”，化地部所说的“穷生死蕴”，经量部所说的“一味蕴”，正量部所说的“果报识”，也都是细意识。一般认为，细意识是众生生死轮回流转的主体，这种看法也是后来大乘佛教瑜伽行派的阿赖耶识思想的先驱。
再如，犊子部提出关于人的生命存在的“补特伽罗”（Pudgala）说：“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。”［注释：《异部宗轮论》，《大正藏》第49卷，16页下。“补特伽罗”，意译为“我”，指轮回转生的主体。］“蕴”，五蕴，即身。意思是说，“补特伽罗”不是人身本身，但也不异于人身，是依于身等而立的假名，是众生从前世转生后世的轮回相续的主体“我”。这个“我”是记忆、业力和经验的保持者，是经常变化、存续不断的，实际上和其他部派的细意识说没有本质的不同。可以说，犊子部的“补特伽罗”是一种细意识的变相；其他部派的细意识则是一种变相的“我”。部派提出细意识、“补特伽罗”等说法，是早期佛教心识说深化的表现，也是进一步阐明早期佛教轮回主体思想的逻辑必然。
二、心性染净说
如上所说，心性问题是佛教关于众生解脱、能否解脱和怎样解脱的重大理论问题。心的本性是净还是染？如何理解净与染？烦恼与心是什么关系？这些也是早期佛教未及深论的问题，部派佛教对这些问题展开了探讨与争论。
部派佛教对心的本性主要有两种说法：心性本净和性本不净，也即对心的本性作净染两种不同的心理价值判断。
《异部宗轮论》把大众一系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部视为“本宗同义者”，并说这些部派在心性问题上的主张是：
心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。［注释：《大正藏》第49卷，15页下。］
代表从上座部分化出来的说一切有部理论立场的《阿毗达磨顺正理论》［注释：本书中一些佛教术语、人名和书名，如“达摩”、“波罗蜜”、“狮子”、“种性”等，在行文中用字力求统一，但涉及引用典籍中原文，则遵从原书，特此说明。］，批评了上座系“分别论者”即“分别说部”的心性论，文说：
分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器后除其垢。……如是静心贪等所染，名有贪等后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。此不应理。［注释：《大正藏》第29卷，733页上。］
说一切有部认为分别说部的心性本净说是“不应理”即不符合佛教真理。又，大乘佛教著作《佛性论》，为破除小乘佛教否认众生悉有佛性的主张，曾追溯部派佛教对佛性看法的分歧，这里所讲的佛性实是指清净本性，文说：
小乘诸部解执不同：若依分别部说，一切凡圣众生并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出，故空是佛性，佛性者即大涅盘。若依毗昙萨婆多等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。［注释：《大正藏》第31卷，787页下。］
“毗昙萨婆多部”即说一切有部。从这些引文来看，大众一系很多部派都主张心性本净，上座一系的分别说部也持心性本净说，说一切有部则主性本不净说。由此也可见，心性本净说是部派佛教心性说的主流。
那么，心性本净和性本不净的涵义及其区别是什么呢？
心性本净命题的完整表述是“心性本净，客尘所染”。“客尘”，即烦恼，也作“客尘烦恼”。因不是心性固有的，是非主体的，外来的，故称为“客”；又烦恼能污染人的心性，如尘埃之污染万物，故称为“尘”。从上述引文的内容来看，大众部认为人的心性本来是清净的，只是由于客尘的杂染，才有不净。只要去掉客尘，恢复清净本性，就可解脱。分别说部认为心本来是净的，后为客尘所染而成了“贪心”，这犹如器具由本来无垢后来变为有垢，除了垢器具就恢复原貌，洁净如初一样，心除去贪等烦恼也就得以解脱。从“心性本净，客尘所染”命题的思想结构来说，包含了两层意义：先是心的自性本来清净，后是为客尘烦恼所染污而不净。前一层意义肯定了心本是清净的，是可以解脱的，存在着解脱的内在根据；后一层意义是强调众生必须解脱，并指出了解脱的方法，即去掉客尘烦恼。
说一切有部反对分虽说部的这种心性本净说，他们认为心性本来就是染污的，只有彻底去掉染心，成就净心，才是心性清净。他们认为，以有垢之器为比喻来说明心性问题是不对的，“器与垢非互为因，容可计为垢除器在。贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？”［注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页上。］说器具和污垢是外在关系，器具可以由净变垢，再除垢变净。贪与心是互为因的关系，两者相应而生，心不可能是本来就清净的。他们认为清净性是众生经过修持以后得到的。可见，说一切有部主张众生的解脱是由染心到净心的转化，是由净心代替染心的过程。前后的心是不同的，是两个心，不是一个心。说一切有部的性本不净说，也就是染心说。他们强调众生要得到解脱，必须离开染心，排除染心。
部派佛教在心的本性问题上的分歧，与其对烦恼与心的关系看法不同直接相关。《成实论》卷3《心性品》在总结部派佛教的心性论分歧时说：
有人说，心性本净，以客尘故不净。又说，不然。问曰：“何因缘故说本净？何因缘故说不然？”答曰：“不然者，心性非本净，客尘故不净。所以者何？烦恼与心常相应生，非是客相。又三种心：善、不善、无记。善、无记心是则非垢，若不善心，本自不净，不以客故。复次是心念念生灭，不待烦恼，若烦恼共生，不名为客。”［注释：《大正藏》第32卷，258页中。］
这段话的中心意思是说，主张心性非本净的理由是“烦恼与心常相应生”，即两者“共生”，烦恼不是“客相”，而是主体心的内在本质，是心的本体。又，心除了“无记”（中性，不分善恶）以外，还有善和不善之分，如是不善心，即是心性本不净。从这段论述中也可看出，主张心性本净者正是持相反的看法，认为“烦恼与应不相应”，不“共生”。
持心性本净论者是如何说明烦恼与心不相应、不共生的呢？佛教所谓烦恼也称作“惑”，是泛指众生的身心发生苦恼与混乱的总称。贪（贪欲）、瞋（瞋恚）、痴（愚痴）是三种根本性的烦恼。烦恼也就是妨碍修持达到觉悟的种种精神作用、心理作用。持心性本净论者把烦恼分为两个方面：一是“缠”，缠缚，指烦恼的现行，因显现于表面，是与心相应的。一是“随眠”，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，是一种潜在力，眠伏状态的种子，与心是不相应的。例如，据《异部宗轮论》载，大众、一说、说出世、鸡胤四派就主张：“随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。”［注释：《大正藏》第49卷，15页下～16页上。］又如，据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷60，在论及分别论者关于阿罗汉果位是否会退转的问题时说：“分别论者又说，随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应，缠从随眠生，缠现前故退，诸阿罗汉已断随眠，缠即不生，彼如何退？故说无退。”［注释：《大正藏》第27卷，313页上。］这都是说，随眠与缠不同，与心也有不相应和相应之别。又，缠从随眠而生，随眠已断，缠也不生。阿罗汉已断随眠，也就不会退转而失去所证的果位。
持心性本不净论者对随眠的体性也持有异说，说一切有部认为随眠就是烦恼。《阿毗达磨顺正理论》卷12说：“复有诸师，于此种子，处处随义，建立别名，或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长。”［注释：《大正藏》第29卷，398页中。］“种子”就是“熏习”，“功能”，是紧随着众生，经常存在，密不可分，与心相应的。这也就是说，说一切有部不把随眠与缠作习气与现行的区别，认为并无现行与习气之分。他们认为有七种根本烦恼，即欲贪、有贪、瞋、痴（无明）、慢、见（恶见）、疑，并称为“七随眠”。“七随眠”与心相应，表明心并非本净，而是杂染的，是染心。众生的心染，说明有修持的必要性、紧迫性，一旦众生经过修持获得解脱，就是除掉染心，转为离染心了。离染心是净心，净心是染心去掉后才有，而不是本有。只有净心的本性才是清净的。
持心性本净论者还认为：“心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。”［注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。］意思是说，心是一种认识觉知作用，在取得形相以后，由表相产生烦恼，再染垢心，而心性本是清净的。持反对立场的则认为：“不然，是心心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染？”［注释：《心性品》，《成实论》卷3，《大正藏》第32卷，258页中。］这如同上引“心念念生灭，不待烦恼”一样，是说心一发生作用也就随即消灭，既然生时即灭，不待烦恼对它发生作用，又如何形成垢相？说一切有部强调不是烦恼在心取相之后产生，而是心与烦恼俱时而生：“若心与惑（烦恼）俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。”［注释：《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》第29卷，733页中。］心与烦恼既然互为因，同时而生，就不应说心本性原来是清净的。说一切有部还进一步强调：“非贪势力令不染心转成染污，但有自性染污心起与贪相应。……心性是染本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污，此义决定不可倾动。”［注释：同上书，733页下。］这是说，心性染净是内在的本质规定，不染心的本性是清净的，染心的本性是染污的，两种心的内在本质不同。
心性，人性，是染还是净？这是一个非常复杂质问题，也是关于佛教解脱论的根本问题。《成实论·心性品》还说过这样一段话：
心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染，则心不净；又佛为懈怠众生若闻心本不净，便谓心不可敌，则不发净心，故说本净。［注释：《大正藏》第32卷，258页中。］
这是十分有趣味、耐人深思的说法，透露出了部派佛教心性论以心性本净说为基调的奥秘。
大乘佛教如来成长系的“一性皆成”说
印度大乘佛教是以在家信徒为主体的佛教，它的兴起是一种新倾向、新思潮、新运动，是对早期佛教、部派佛教的一种反动。大乘佛教与早期佛教、部派佛教的最大不同，是它把佛陀超人化、神格化；提倡效法佛陀的慈悲精神，拯救那些不能出家的大众，由此还产生实践慈悲行，以救济众生为目的的崇高的菩萨理想。随着这一新运动的发展，大乘佛教也日益表现出其独自的崭新思想。起初，它以考察人生和宇宙的一切现象为重点，全面地确立“空”的思想，后来又在这种思想基础上，进一步把“空”作为主体方面的问题，转而着重探究众生心的现象与本质，尤其是心与佛的关系。由此形成了两种理论方向、两种新思潮：一是继承与发展部派佛教的心性说，着重探讨心的本性，即人心与佛共通的理想方面进行阐扬的“如来藏一佛性”说；二是继承和发展部派佛教的心相说，着重探讨心的现象，即从心的现实机能及其转变方面进行阐发的“唯识”说。前者的主要经典有《如来藏经》、《胜鬘经》和《涅盘经》等，后者的主要典籍是《解深密经》和《瑜伽师地论》。以下我们要着重论述的是大乘佛教关于心本净的学说——如来藏说和佛性论，也即一切众生皆有佛性，一切众生皆能成佛的“一性皆成”说。随后是简略论述倾向于心本染的阿赖耶识说及在此基础上形成的“五性各别”说，即众生有可成佛或不可成佛之说。再后简略介绍把上面染净二说加以调和、综合的晚起的心性思想。
大乘佛教关于佛陀观的阐扬带来了心性本净说的重大变化。在部派佛教本性清净说的基础上，大乘佛教进一步结合佛“法身”的普遍性观念和佛陀的慈悲精神发展了心性思想。如前所述，法身的“身”是聚集的意思，法身的涵义，在部派佛教时期通常是指佛所推行的教法和所成就的教法的聚集，即佛之所以为佛的佛法根据。大乘佛教的兴起，使法身的内容发生重大变化，强调佛的真实自性、内在本质是法身，而且这种自性、本质也就是支配宇宙万物的“法性”，是清净的、遍在的、无生无灭的。按照这种观念推导下去，必然得出众生都含有清净自性的说法，也就是说，法身遍在观念为众生的心性本净与成就佛身提供了又一重要的理论支撑点。大乘佛教还高扬慈悲精神，提倡慈爱众生并给予安乐，怜悯众生并拔除其痛苦。这种慈悲思想的演绎，必然要求肯定众生之苦可拔，众生之乐可得，也就是众生可以拯救，可以获得解脱，可以成就佛果；进而就要求阐扬众生能够拔得苦乐的根据，即心性本净的思想。大乘佛教的法身观念和慈悲思想为众生的心性本净说提供了必然性的论证，从而进一步强化了心性本净思想在佛教心性论中的主导地位。同时，也使心性的意义发生变化，部派佛教论心性的染净是侧重于心理方面，大乘佛教心性论则转为论证众生成佛的可能、开悟之心以及佛陀本质等问题了。
继承部派佛教的心性本净思想，大乘佛教进一步阐发了菩提心、如来藏和佛性诸说，尤其是后两者，更是大乘佛教心性论的基本内容。
一、菩提心
菩提，一般指断绝世间烦恼成就涅盘的智慧。菩提心是指求无上菩提的心，是一切诸佛的种子。大乘佛教认为，众生如果发菩提心，努力修持，就能速成无上菩提。由此大乘佛教十分强调发菩提心的重要性，认为发菩提心是信仰佛教、修持实践的始点，只有发菩提心，才能成就菩提，获得正果。
值得注意的是，大乘佛教对菩提心的体性的说法，如《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷1《入真言门住心品》云：“佛言，菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。……云何菩提？谓如实知自心。”［注释：《大正藏》第18卷，1页中、下。］又云：“自心寻求菩提及一切智，何以故？本性清净故。”［注释：同上书，1页下。］这就是说，如实知自心，就是菩提。自心的本性是清净的，是自性清净心。如实知自心，即如实知自性清净心，就是菩提。由此，自心，自性清净也就是菩提心，心即菩提，菩提即心。这样把菩提心归结为自心，就逻辑地肯定了一切众生本有清净菩提心。中国佛教华严宗实际创始人法藏（643-712）在评论小乘佛教时说“于此教中，除佛一人，余一切众生，皆不说有大菩提性。”［注释：《华严一乘教义分齐章》卷2，《大正藏》第45 卷，485页下。］“大菩提性”，相当于佛性，也即菩提心性。小乘佛教认为除佛以外，其余一切众生都无菩提心性，大乘佛教则视菩提心为众生本心，主张一切众生皆有菩提心。在心性本净论上，这是大乘佛教区别于部派佛教的一个重要思想。
二、如来藏
如来藏是“如来”和“藏”的复合词。“如来”是“如”实法而“来”，即由真理而来（如实而来）而成正觉的意思。“藏”是胎（儿）藏，是借用哺乳动物先在母胎里孕育之意。如来藏的意思是说，如来之所以成为如来，是因为原来就在胎里孕育着，后来功德圆满，而成就为如来。也就是说，如来藏是指，于一切众生的烦恼身中，隐藏着的自性清净的如来法身，是成就如来人格的可能基础。如来藏也称如来藏心，是众生超越地本来平等具有的成佛可能——自性清净心、真实心。
首开印度大乘佛教如来藏思想的代表性经典是《大方等如来藏经》、《佛说不增不减经》和《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。这三部经继承部派佛教的心性本净思想，并吸收有关大乘佛教经典的学说，阐释了如来藏的构造、性质和功能等学说。
《大方等如来藏经》依据《华严经·性起品》的佛智周遍圆满和法身遍在思想，强调一切众生都为“如来”所摄，都有如来的胎儿（如来藏）。经称佛言：“我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子，一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。……一切众生如来之藏常住不变。”［注释：《大方等如来藏经》，《大正藏》第16卷，457页中、下。］这段话有三层意思：（1）如来藏是具有如来的智、眼、身的真实存在，是带有形体的存在，且是“德相备足”的存在；（2）如来藏虽在诸种烦恼中，但不会被染污；（3）如来藏是常住不变的。
总之，上述经典所论如来藏，都不是从心的实体而是从心的本性、本质角度立论，肯定如来藏的清净性、不变性和功德性，虽为客尘所染，但又是与一切烦恼对立的。这是在部派佛教的“心性本净，客尘所染”的思想基础上，进一步提出自性清净心是众生成佛的内因，肯定众生都有成佛的胎藏，把成佛的因由定位为如来藏，即归结为众生之心的本性，从而更突出人类心的本质的纯洁性，和人类实现更高理想人格（佛）的现实可能性。这是对部派佛教心性本净说的重大发展。
