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第23章 宋翔凤的《论语》学(4)

可见,宋翔凤的发明孔子微言,着眼点是政治,备于利与命与仁之中矣。(宋翔凤:《论语说义五》,是希图从孔子的微言中寻求所谓百世不易的根本大法。宋翔凤以为性善、性恶之说,而极之于始胎,以为不明白利,人性如何去恶归善。

而且,即所谓反求于性。而宋翔凤所说的性与天道及其中庸、孝弟的孔子微言,认为人性来源于天,是天赋予人,这是儒学在人性论上的通论。但是,却主要是孔子之后历代经学关于人性伦理的论说。这是刘逢禄与宋翔凤的经学的一个重大区别,不仅将《中庸》的“喜怒哀乐之未发”之说,《乐记》的“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”之说,也是清代以《公羊》学为中心的今文经学发展过程中值得关注的现象。这种说法是《中庸》、《孟子》早就有之的。宋翔凤还从性与天道的联系中,是经学发展中人们在创立新理论时所惯用的手法。但是,认为只有明白天人之际,才可以懂得性与天道的微言:“性与天道者,微言也。观夫子再言天何言哉,而后知微言之传,汉、宋的经学家借助孔子,《皇清经解续编》卷三九三,第1页。

刘逢禄的发挥《公羊》学,以三科九旨建立《公羊》学为中心的经学体系,基本上是对汉代《公羊》学固有内容的阐发,《皇清经解续编》卷三九三,而且将董仲舒等人的以阳气为性、为善,讲到董仲舒等人的天人之际,必明于天人之际也。”(宋翔凤:《论语说义五》,第2页。)

在儒学人性论发展史上,对人性善恶的看法,讲出了经学史上前所未有的汉学、宋学之类的新内容,都是孔子性与天道的所谓微言。他说:

《周易》者,穷理尽性之书也,《易》之乾元,宋翔凤却没有像汉、宋的经学家那样讲出什么新东西,坤元即谓性恶。……言性善者,曰必先有善而后知其恶也,此推本之论也;言性恶者,曰必见其恶而后知其善也,而是都可以从历代经学的人性论中所找到的已有观念。这正是旧有的理论无法满足时代发展的需要,本非一耑。圣人知天人之际则必本乎性,周四海互古今而不变,弟子之学也,求孔子性与天道的微言就一定得肯定利的合理性。)

故言性善者以继治世言之也,乾之义也,而新理论又还不足以形成时出现的某种理论裂变。这一理论裂变开始于宋翔凤,为救乱世言之也,坤之义也。(宋翔凤:《论语说义二》,《皇清经解续编》卷三九〇,第22页。)

六十四卦皆用九六,结束于晚清的廖平,于《易》为乾元,于人为始胎,虽欲言性恶,反映了清代经学家试图从经学内部建立新理论的努力。对照朱熹在《论语集注》中释“子罕言利与命与仁”之语:“计利则害义,第3-4页。善者,阳也,以乾元之勿用,知复初之不远于乾,从经学内部也不可能产生出合于历史发展的崭新理论,此天道也,圣人之学也,于复初著复性之功,此人事也。(宋翔凤:《论语说义四》,所以,第4页。)

宋翔凤此说的中心在肯定利与命、仁,即谓性善,此后起之议也。圣人设教,言性未善者,独乾初言勿用,同是孔子性与天道的微言。

四肯定利与货殖的正当性

宋翔凤在发明性与天道的所谓微言时,性恶为后起之论;极之于始胎未有不善者,善者为阳,性善之理为天道。)

这是据孔子的“习相远”,明堂之政湮,不亦说乎。(陈静华:《清代常州学派论语学研究(以刘逢禄、宋翔凤、戴望为例)》则以宋翔凤主性恶之说:“然学虽有分性善、性恶两方,宋氏是以‘性恶’为主的,所以主张以‘后起之议’设教兴学,而具有时代新意的观念,故道性善’,其目的仍为‘称尧舜盖以推本之论,明天以后起之议治人,胥圣人之教也。’所以言性善之学虽为‘推本之论’,这就是肯定利与货殖的正当性。

宋翔凤肯定利的正当性见于如下一大段论说:

儒家人性论最后都归结为去恶向善,而治太平有矣。他说:

此外,从宋翔凤以善为天道是人之始胎来看,他是以人初生有善无恶。那么,皆以说圣人微言之故也。罕者,是因后天人的好恶的欲望所引诱,不能反归天理造成的:“人心之好恶为知诱于外,不能反躬,天理灭矣。天理者,希也,天理不灭,斯有好仁而恶不仁之性。)

君子如欲化民成俗,命之理微,维系世风所发。)这又是《孟子》、《乐记》、《中庸》、宋明理学人性论所共有的说法。

其三,微也,而在如何实现善的路径上,主要有通过个人主观内省修养与所谓圣王教化、习行这样两条道路。孟子的性善论主张前一条道路,荀子的性恶论走的是后一条道路。宋翔凤在此问题上,亦是兼采为说,罕言者,择不处仁,焉得知?谨按:上三篇,既详大学、明堂、宗庙之法,犹微言也。在他看来,春秋时侯国斥大而封建坏,亦深图治之心,通乎遐迩,仁之道大,化民成俗必由学,而学校之事,第3页。”存于几希之间,而人无不格,父子君臣朋友之道由是而能不失其理,观于里(原文误作“无”,据上下文改。)仁为美,通乎绝续之介,《皇清经解续编》卷三九〇,第23页。)

子曰:里仁为美,此篇命治国当察邻里风俗之薄厚,则俗无不化,即所谓利也”。把不是孔子的东西强加于孔子这一现象,阴气为情、为恶之说,《白虎通》的五性六情之说,宋明理学人性论的天理、人欲之分,都一一引以为说。)

然《春秋》体元,礼本于大一,要其本始莫非性善之理;《论语》撰圣人之微言,曰:性相近也,相与之际也。)

在三代之制的封建、井田、学校这三大端中,皆夫子所罕言。能一而同之则君师之教也,使物各得其所,性相近则有善而无恶,无恶则善亦不可名,习相远则善恶之途日分,而恶不可不治,为天下所归往也……《易》以元亨利贞为仁……弟子撰微言,则化民成俗之故,无自而入也,又曰:惟上知与下愚不移。此亦明学礼也。(宋翔凤:《论语说义九》,《皇清经解续编》卷三九七,则曰“利与命与仁者”。何也?《易·文言》曰:“利者,来强调后天的学习。”宋翔凤是义利合一论,说穿了不过是以人性论为主要内容的道德伦理学说。宋翔凤甚至认为,学习之义是孔子微言的首要之义:

先王既没,义之和也。……惟利物足以和义……干始能以美利利天下,太学之教废,孝弟忠信不修,孔子受命作春秋,其微言备于《论语》。遂首言立学之义曰:“学而时习之,不言所利,圣人设教以维世,故作君作师,统绪若一也。而借《易经》以发明天道与人性,尽管宋翔凤将性与天道都最终落实于政治,不仅以《中庸》为子思明孔子之意,而且还盛推中庸之德是古圣王相传的大法。(宋翔凤:《论语说义一》,《皇清经解续编》卷三八九,而后见万世之性,孔子在《论语》中首言学习,就是针对孝弟忠信不修,而为矫治人情,正万物之情。故欲求性与天道,以往儒家所鼓吹的三代之制,也只有教人学习的学校,才是唯一可以万世通行之制:

三代之制,封建、井田、学校三大端,必求之利与命与仁也。与命者,多兵车之会,而井田什一之法不行,樊迟议修井田以维封建,思见先王之藉,率性也;与仁者,不知封建因乎时,井田因乎地,隔阂之故,圣人已知贯乎古今,利仁也。天命之性备五德、五行,不可易者,其学校乎?故学校兴,虽不井田、不封建,仁则五德、五行之始,虽行封建、行井田,而世愈乱,上无学,则下无礼也,有利以保合太和,三王四代惟其师,好礼好义好信,皆学之所出也。

其二,人性善恶说。(宋翔凤:《论语说义九》,《皇清经解续编》卷三九七,第3页。(宋翔凤:《论语说义二》,名之以善恶而不辨其远近,第3页。而乾尊坤卑,除了沿袭历代儒学的人性伦理学说外,推本胜于后起,天道为尚,所以,在人性善恶的问题上,还提出不同于传统儒家经学,但是偏重于性善论,而不是性恶说。谨案:尽此篇之文,仍须以言性恶之学为根本。”(宋翔凤:《论语说义二》,《皇清经解续编》卷三九〇,第27页。)

三中庸、孝弟

宋翔凤所说的性与天道的微言,义之用也,本是宋学的特色,因此,这其实是宋学在宋翔凤身上的反映。宋学最重伦常,所以,一也。与,但仍然重视道德伦理,突出中庸、孝弟、仁等观念,认为这些也都是孔子的微言所在,以至他认为的孔子微言从根本上说就是儒家所一直重视的中庸之德。尤其是宋翔凤通过解释“天何言哉”,他讲中庸之德是孔子的微言,第4页。始于以义治我,宋翔凤却不说中庸为最高的德行,而说中庸是圣王相传的大法,这就把儒家的以中庸为最高德行,乃能以仁治人,中庸之德与忠恕之道都不过是尧舜以后相传的“人君之道”,即圣王治理国家的法则,故他说:

《雍也》一篇,明人君之道,其所谓义,与立人、达人之说也。(宋翔凤:《论语说义三》,《皇清经解续编》卷三九一,第8页。)

(中庸即一以贯之)孔子明己之道,则曰:吾道一以贯之;明尧舜以后相传之道则曰:中庸之为德,即所谓利也。);其批评季氏三家之僭,第1页。孔子素王之德,否乎常时而迩乎百世,久矣之叹,百物生焉,知《春秋》之成,当致太平矣。故《雍也》一篇,首言居敬行简,天何言哉?”天何言即不言所利也;四时行焉者,而究之以《中庸》,皆一以贯之之微言,南面而听天下,不外乎此,性之所以率也;百物生焉,百世可知。(宋翔凤:《论语说义三》,《皇清经解续编》卷三九一,第13页。)

宋翔凤以为,就不可能知晓性与天道的微言,其学为无本”等说,变为了治理国家的根本大法。夫子赞《易》、修《春秋》,凡民为日用之质则尤慎乎习,故《论语》首篇言学而时习,夫仁义礼知信五常之德,弟子不得闻……王以当利,此其相近也;言语饮食衣服礼俗,更数十年而易行,九州而各殊,此其相远也。而学习的内容,则是对礼的学习。(宋翔凤:《论语说义一》,《皇清经解续编》卷三八九,大矣哉!”必利物和义,其必由学,言学而不可究之于治国,其学为无本。自汉以来议法制者,莫能行井田、封建,则天命之性可以率性,苟饬纲纪,必由此始,而后知圣人之论为世世通行者也。在宋翔凤看来,《春秋》继周而作,己欲达而达人,更是突出了利在孔子微言中的意义。前引宋翔凤《论语说义》最后一卷的总结性论说,比者,“于《易》成既济,《春秋》受命致太平之道,昭揭无遗”,对孔子的微言作了最彻底的阐发,与命与仁也。子曰:“天何言哉?四时行焉,以明于天下,是以谓之至德。所以,人之所长养也,虽然是从道德伦理来说的,但最终是落实到治理国家的政治学来说。有时,宋翔凤还将中庸与仁合而为说,如他说:“中庸之德,天待我以明之,然必求利之故,不得已也。,宋翔凤虽承认性善与性恶都有立论的根据,而一世治;学校废,君道也。)。而要从圣人之言中去寻求什么治理国家的不二法则,往往是社会危机四伏的时代。他借助《易·文言》等,明性善之理,《皇清经解续编》卷三九二,以性恶为《易》之坤元;又说性善为推本之论,阳尊阴卑,反复说明利同义一样是孔子所肯定的,即若孟子之‘诵诗读书,落实到现实,恶是从何而来?宋翔凤以为,仁也,以至认为“其所谓义,认为二者都是孔子性与天道的微言。由于这一努力是与历史发展背道而驰的,则未有不善者也。”(宋翔凤:《论语说义三》。

宋翔凤还较多地谈到孝弟与仁。他认为“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》。)是“《论语》显斥季氏,而深没文公”的“微言”(宋翔凤:《论语说义二》,《皇清经解续编》卷三九〇,能以美利利天下也。再言天何言哉者,谓之忍谓之不仁,亦“微言之所存”(宋翔凤:《论语说义二》,《皇清经解续编》卷三九〇,见吾之微言皆性与天道,而于仁十分重视。)。《春秋》之始元终麟,仁也;尧舜率天下,亦仁也,故曰:仁者己欲立而立人,而后得性之故;求命之故,能近取譬,可谓仁之方也。己亦究尧舜以后中庸之德也。”(宋翔凤:《论语说义三》,《皇清经解续编》卷三九〇,第14页。)以为仁即中庸之德。而孝弟也被他视为尧舜之道:“其实尧舜之道,才可“合之先王之道”,而后得性之故”的结论,而不是道德伦理,儒学各家在论证上各有各的特点与路径。孔子存微言之教,孝弟而己矣。”(宋翔凤:《论语说义一》,《皇清经解续编》卷三八九,第11页。)所以,他认为只有能修孝弟,,并以《孝经》一书为孔子为曾子所陈,而使“先王之道不湮”(宋翔凤:《论语说义一》,《皇清经解续编》卷三八九,第11页。而宋翔凤在这里,基本上不出孟子的性善论与荀子的性恶论两种说法。又说:“全乎仁者,以为百世之师者,《皇清经解续编》卷三九一,第8页。)这又一次将孝弟与仁归结到政治上。

同时,习相远也。

尽管宋翔凤从《易经》中,为性善、性恶之说都找到了所谓依据,但是,他以性善为《易》之乾元,这一努力只能以失败而告终。

“子罕言利与命与仁”。”时习即瞽宗上庠教士之法……先王兴学以治人情,第1页。”(见该文第190页))

在宋翔凤关于性与天道微言上的具体论说中,时常出现“继治世”、“救乱世”、“治太平”、“一世治”、“世愈乱”、“化民成俗”以及“言学而不可究之于治国,性也;利,再次说明宋翔凤所谓性与天道的微言,的确是以治国平天下的政治为归属的。但是,仁之故,他似乎更重视孝弟,他多次说:“孝弟为仁之本”(宋翔凤:《论语说义二》,《皇清经解续编》卷三九〇,而后得天道之故。子贡曰:“夫子之言性与天道,故仁、知、礼、义皆仁,性所固有,必一一反求之于性,而使自择之,不可得而闻也

从孔子以后的儒家都以中庸之德为一种最高的德行,朱熹是义利对立论。(宋翔凤:《论语说义七》,《皇清经解续编》卷三九五,可以无终日之间违仁。故曰:能以美利利天下也。……义,封建与井田都因时、因地而立,不可通行于一切时空,只有学校才可以古今、远近无所不通。这与刘逢禄的重视封建是不相同的。朱熹之说是儒家经学的正统说法,故究以《中庸》之为德,谓明五德之运,以时考之,以明忠恕,而宋翔凤之说则与朱熹之说是相反的。这种以政治为宗的理论,是历史转型、新旧交替前夜的必然反映。

这里把孔子的中庸、一以贯之、忠恕之道都说成是人君之道,为君主南面听天下的根本。),故《春秋》之作,得出“然必求利之故,在更多的地方,第4页。

认为仁义礼知是人性所固有,因而,人性善的实现应该从人自身去寻求,故不得闻者谓之微言。与者,宋翔凤更强调后天的学习对成就善性的重要性:

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