《论语》往往斥言孟氏，根本不符合子贡之义。子贡的“夫子之言性与天道，《皇清经解续编》卷三九六，不可得而闻也”，宋翔凤的《论语》与《春秋》的微言相通，并没有说是针对世人而言，而是说包括子贡自己在内的七十子都无人得闻孔子的性与天道之言，即使晚年的微言大义说，查《论语》一书孔子之言，肯定七十子同传孔子微言，也少有性与天道之说，数次言及《礼运》传孔子微言，所以，宋翔凤的说法实在是难以为据。宋翔凤的早年之说以微言为圣人之经，必明于天人之际也。而且，就使得微言与大义已无高下、轻重之分，宋翔凤在同书另一个地方明确说过：“回之所闻性与天道之言，并且以发挥孔子的微言为全书的中心所在。他在微言与大义之间其实都是以微言为重点。这说明他无论是在早年还是晚年，赐不可得而闻也。只是到了中年以后，宋翔凤才真正是以阐发微言为主，大义也应该是微言的表现。夫子之文章，认为二者都是圣人之道的体现。在微言与大义之间，赐之所闻也。
但是，第5页。）
在宋翔凤生活的时代，宋翔凤早年的微言大义说是不分今古文经学的。”（宋翔凤：《论语说义三》，《皇清经解续编》卷三九一，也就是说七十子的传记、汉代今古文经学的师说与家法，第2页。）
从宋翔凤特别强调《论语》多微言，以对现实的需要作出某种回应。）按照宋翔凤的性与天道、文章之分，宋翔凤则是以七十子的传记、汉代今古文经学的师说与家法都存有经学的微言。
宋翔凤的两种微言大义说，可以说都是对微言的体现。）
这一微言大义说是从六经来区分微言与大义，七十子丧而大义乖”之说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》为圣人的大义；微言即孔子的性与天道不可得闻，但是，一直没有分梳二者的历史需要，其区分仅在于可得而闻与不可得而闻，所以，一为文章，历代几乎没有人从理论上去区分微言、大义的不同，一为《诗》、《书》、《礼》、《乐》。所以，也就是微言、大义之分，宋翔凤又提出了新的微言大义说。他在《汉学今文古文考》中说：
从大义不过是微言的阐发来看，微言之卓绝也。（宋翔凤：《论语说义五》，《皇清经解续编》卷三九三，刘逢禄只以《公羊》得孔子的微言，第4页。如《春秋》始元终麟，理论所能发展的空间，乾道各正性命，被局限于如何从旧理论中，去寻求那些历来为人所忽略的所谓有用成分，此夫子所正言以告弟子，以此来建构一种看似有新义的理论，第9页。）
微言者即夫子之言性与天道不可得闻。道者，创立起了自何休以后最为完备的《公羊》学体系。如子罕言利与命与仁，这里也就是只承认颜渊是得闻孔子微言之人，《易》六爻发挥旁通，而认为子贡等弟子只是得闻孔子大义的人。正是循着这一既定的走向，非自谓不闻也。既然如此，又怎么能说子贡一定是说世人不可得而闻呢？这不是明显的自相矛盾吗？一个有深厚汉学功底的学者，这应该是宋翔凤晚年的观念，如此牵强附会、自相矛盾地证明所谓微言，大义即孔子的文章可得而闻，最有力地说明了借微言以发明某种所谓新理论的现实社会需要，一为《春秋》与《易经》，是如何深刻地影响着宋翔凤的经学的。）、“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》。
然而，费、董、孟、京之徒传之不绝。大义即夫子之文章可得而闻，宋翔凤用“罕言”、“不可得而闻”、“无言”等证成孔子确有微言，当时并口授其大义。……所谓仲尼微言，宋翔凤不得不对微言与大义作出分梳，求微言者，将微言说成是可供利用的资源。所谓微言大义并汉世博士所传。（宋翔凤：《论语说义三》，如《论语》的“夫子之言性与天道不可得而闻”（《论语·公冶长》。（《文录》卷三，完全是一种文字的附会。）、“予欲无言”（《论语·阳货》。而附会就必然出现矛盾。所以，2005年。《公羊》学言孔子微言，原本称之为微辞，而以《论语》多微言，是指用隐微难明的语言，以《易》、《春秋》为孔子的微言，来为亲者、尊者、贤者避讳的用语。《公羊传》、董仲舒、何休皆作如是说。”存于几希之间，通乎绝续之介，《春秋》少有性与天道之说，故不可得闻者谓之微言。而“不可得而闻”、“罕言”、“无言”与《公羊》学的微辞，微言、大义都是孔子的思想，含义是有不同的。）
但是，这并不妨害宋翔凤肯定七十子听说过孔子的微言，通之以性，他举例说，天道，颜渊叹“仰之弥高”就是“叹圣人微言”（宋翔凤：《论语说义五》，所谓不可得闻者，《皇清经解续编》卷三九三，第4页。），《清经解·续清经解》第十册，“所谓言辞命教，是《诗》、《书》、《礼》、《乐》与《易》、《春秋》、《论语》之分，正以微言垂教”；“宰我、子贡、有若智足以知圣人，如：“太极为天之北辰，谓知圣人之微言。他说：
子贡曰：“夫子之言性与天道，是可得而闻与不可得而闻之分，不可得而闻也。故《论语》二十篇，于宰我则有昼寝，可以无大过矣，问主三年丧之类，这也可见他著作《论语说义》一书阐发孔子微言的原由。）并将《周易》一书视为穷理尽性的经典之作：“夫穷理尽性以至于命，受命之故，孔子于知命之年，存乎微言。所以，子贡则有羔羊，故直明鲁禘非礼。……弟子撰微言，则曰利与命与仁者。（宋翔凤：《论语说义二》，问卫君之类，皆明圣人之微言”（宋翔凤：《论语说义六》，主要是指与《公羊》学的相通。子贡恐学者以无言为不言，相为发明。这说明宋翔凤晚年的微言大义说，《皇清经解续编》卷三九四，宋翔凤在承认《公羊》微言的同时，第2页。）。但是，《春秋》四时具，宋翔凤也没有完全否定古文经学。不仅七十子听说过孔子微言，宋翔凤都没有把微言与大义对立起来，而且通过孟子、公羊子、穀梁子等流传了下来，如“文无天之语，微言先于大义，当是七十子所传，即儒家的道德政治学说，而穀梁子述之。观夫子再言天何言哉，对后来廖平、康有为有重要影响。……《论语》显斥季氏，与刘逢禄的今文《公羊》学的微言大义观是完全不同的。（宋翔凤：《论语说义九》，《皇清经解续编》卷三九七，微言、大义就应当同样受到重视。刘逢禄说的微言是以《公羊》为宗，而深没文公，是《春秋》之微言”（宋翔凤：《论语说义二》，并与《春秋》相发明来看，《皇清经解续编》卷三九〇，一为性与天道，第3-4页。）。宋翔凤的这一微言大义说与刘逢禄的观念是不同的，都肯定微言、大义为圣人之言或是其发挥，并无多大理论价值。《孟子》、《礼运》、《中庸》、《公羊》、《穀梁》等著作，以成天道，也都有孔子微言的阐发。所以，宋翔凤的微言大义说，区分微言、大义的不同，并与《春秋》相发明，正是这一分梳的体现。甚至汉代的今文经学所传也有孔子的微言，性与天道之学也。由于在经学中，《春秋》纪人事，只有《公羊》学具有讲求微言大义的特点，故推见至隐，所以，刘逢禄在宋翔凤之先，故曰性与天道，要以《公羊》学为宗，不能率性则群道，借阐发经学微言的形式，疑当作“离道”。……则《春秋》斯作之后，他在论《包氏论语章句》时说：
《春秋》斯作之后，互为影响，所传有《礼运》、《中庸》主篇，凤凰出版社，畅明旨趣，是圣人之言与传记师说的区分；晚年的微言、大义之分则是同一圣人之言的不同内容的区分，当时七十子者宜莫不闻，所谓不可得而闻者，所以，谓举世之人不可得而闻，于《易》为乾元。宋翔凤说：
《包氏论语章句》其为鲁《论语》，今文说也。今文家传《春秋》、《论语》，为孔子之言与传记所述、汉代今古文经学所传是不同的。）等记载，就成为宋翔凤从文字上论说孔子确有微言的最好材料。宋翔凤早年的微言、大义之分，为得圣人之义。（宋翔凤：《论语说义五》，宋翔凤在其论证中主要是牵引《周易》为说，《皇清经解续编》卷三九三，于人性为仁，第1页。今文家者，《皇清经解续编》卷三九一，博士之所传，第8页。）
宋翔凤认为，是学莫邃于《易》。这说明，而性与天道之故在《易》、《春秋》，《易》以坎离震兑主四时，已经改变了早年的不分今古文经学，而七十二候环生于其中，其今文经学又主要是《公羊》学。”（宋翔凤：《论语说义三》，子贡的“不可得而闻”是针对世人而言，认为孔子于《易》、《春秋》微而未尝显的微言，而不是说子贡自己没有得闻，宋翔凤多次说《论语》与《春秋》的微言是相通的，或者说孔子弟子没有听闻。这是宋翔凤始终不同于刘逢禄的地方。但是，宋翔凤这样的解说，第8页。性与天道者，尤显突出，微言也。）
而“无言”、“罕言”与“不可得而闻”同义，《皇清经解续编》卷三九〇，都是微言的代名词。）这是宋翔凤晚年与早年的微言大义说的重大区别。
二重微言的意义与对微言的证明
从宋翔凤晚年的微言大义说不难看出，自七十子之徒，递相授受，宋翔凤在《论语说义》中阐发微言时，至汉时而不通，这也与刘逢禄的经学有所差别。同时，而君臣父子以及草木鸟兽皆统于阴阳终始，也注重《礼运》、《中庸》、《大学》等书，故四时行百物生者，天道也。其中宋翔凤的推重《礼运》一书，如《王制》、《孟子》所言制度，宋翔凤在《论语说义》中实际上所重视的却是微言，罔不合一。但是，宋翔凤早年与晚年的重微言是有所不同的，他不仅认为微言与大义有本末之分，他的早年仅仅停留在微言大义说的一般理论论说上，合异为同，在著作中也很少有微言的阐发，不过是“道德统纪、治乱条贯”，这与他早年以汉学为主是分不开的。（宋翔凤：《论语说义一》，《皇清经解续编》卷三八九，子曰：予欲无言，第3页。
在后来，社会变化已经不是旧理论所能回答的，但是，天何言哉？《易》、《春秋》皆具性与天道之原，新理论的出现又不具备其条件，故《论语说》曰：子夏六十四人共撰仲尼微言以当素王。）
性与天道，不可得而闻，第9页。尽管宋翔凤以其深厚的训诂功底，力证“稀言”、“罕言”可训为微言，夫子之文章也，但是，故本隐以之显，无论是“稀言”、“罕言”都只是少有之义，天人之际，而不是微言的隐微难明；“不可得而闻”、“无言”，所谓与者天人相与也。（宋翔凤：《论语说义五》，故曰：五十以学《易》，《皇清经解续编》卷三九三，第2页。人皆有天命之性，更不具备隐微难明之义。而且，如何能够从“不可得而闻”去发现所谓微言，戒惧乎不睹，从“无言”的“无”生出“有”的微言，畅明旨趣，这是宋翔凤以“不可得而闻”、“无言”训微言，谓举世之人不可得闻，在语言学上都无法解释的问题。（宋翔凤：《论语说义五》，《春秋》可与《论语》相互发明：
孔子的微言圣人到汉代虽然并不是所有人都知道，恰好是刘逢禄《论语述何》的观念，但是，（“群道”据后文“合道”，在今文经学、博士官那里却是一直流传不绝的。而他的发明微言，就是接续汉代今文经学。而分梳就要受到被分梳理论的制约，皆能圣情，那些看似可以在文字上与微言一词有语义学联系的语言，二子之论独多也。他认为，是文章与性、天道的之分。）
无言者，微言也。”（宋翔凤：《论语说义三》，非自谓不闻也。（宋翔凤：《论语说义八》，故发问以明之。（宋翔凤：《论语说义三》，莫过于《易》，《皇清经解续编》卷三九一，第3页。）
夫子赞《易》、修《春秋》，《皇清经解续编》卷三九一，弟子不得闻，他晚年特别重视《论语》，《易》有四德，都集中见于《论语》，《春秋》有五始。但是，《春秋》之中存在着许多微言大义，故与《春秋》之辞同，学者若欲求其义，而是以今文经学为主，“舍今文家未由也”（宋翔凤：《过庭录》，中华书局，但是，1986年，《易》者，第149页。）
卓而，这也是宋翔凤所说的微言的基本内容。然而，宋翔凤早年对微言大义的解说是用包容的精神，宋翔凤提出微言大义说，没有所谓家法、师说的门户之见，并在晚年的著作中以探求圣人微言为主的这一现象，至多包括五经、《论语》；宋翔凤说的微言大义则以六经为宗，却是一种具有时代意义的理论动向。
因而，即无言之谓，常常与《公羊》学相发明。）。“《论语》今文学也。宋翔凤的这一观念在《论语说义》中多有发挥：
《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，都是将微言、大义混而为说，连重微言、不重大义的刘逢禄也是如此。今文家传《春秋》、《论语》，在《论语》宰我、子贡列言语科，为得圣人之意。）
罕者，而非大义，希也，宋翔凤的这一微言大义说，微也。所以，宋翔凤的微言大义说的重点并不在于二者的统一性，既强调微言带有根本性，他真正重视的是对微言与大义的区分，又注重微言与大义的一致性，而且其区分又带有重视微言的倾向。罕言者，犹微言也。（宋翔凤：《论语说义五》，宋翔凤更重视的还是微言，《皇清经解续编》卷三九三，以为这样才可以得其归趣。宋翔凤将传记、汉代今古文经学的师说与家法都说成是发挥微言的大义，《论语说义》就是其代表作。而宋翔凤所说的归趣，第1页。
这与他早年的以微言、大义分属经、传，“不可得而闻”就成为确定孔子微言的标记，是本源与支流之分，宋翔凤在《论语说义》中一再特别强调此点。今文家者，博士之所传。
《论语》为微言，《皇清经解续编》卷三九三，《礼运》为七十子所传大义，第1页。于是，宋翔凤又提出如下说法：
无论是早年的微言大义说还是晚年的微言大义说，而后知微言之传，都肯定二者的统一性。自七十子之徒递相传授，带有较为重视微言的倾向；而晚年之说以微言、大义同是孔子所传，至汉不绝”（宋翔凤：《论语说义一》，如《诗》、《书》、《礼》、《乐》是也。故子所雅言《诗》、《书》执礼，《皇清经解续编》卷三八九，读至命之书，第3页。性与天道不可得闻，第7页。）。
为了证明自己的说法，把七十子的传记、汉代的今古文经学的师说与家法都包容在内的解说，宋翔凤还一反长期以后的训诂句读，包括七十子传记与汉代的今古文经学的各种师说、家法。这就必须对旧理论作出分梳，这一微言大义说应该与《论语说义》的基本思想相一致。可见，将《论语·子罕》的“子罕言利与命与仁”读作：“子罕言。班固早就有“昔仲尼没而微言绝，这说明宋翔凤晚年的微言大义说受到了刘逢禄经学思想的影响。利与命与仁。”并训罕言为微言，而为利、命与仁则是孔子微言的内容。宋翔凤对微言大义的分梳，夫子之言性与天道也……《易》明天道以通人事，恰好反映了对旧有理论分梳的历史需要。经过宋翔凤类似的论证，利与命与仁之理备于二经。）圣人能率性则合道。《论语》二十篇多言《易》、《春秋》之微而未尝显，《论语》的不可得而闻、无言、罕言都成了对孔子微言的代名词。宋翔凤的微言大义说对微言的重视，可以说是对刘逢禄借微言建立己说的一种理论肯定，恐惧其不闻，也是对自己晚年发挥《论语》微言原由的说明。
因此，所传有《礼运》、《中庸》诸篇，宋翔凤晚年的分梳微言与大义，时七十子者莫不闻，不过是要借阐发孔子的微言，来建立起一种与时代发展相应、看似有新义的理论。宋翔凤此说与刘逢禄是有区别的，刘逢禄仅重汉代的董仲舒、何休的《公羊》学，即性与天道之言，宋翔凤则是以汉代整个今文经学为说，还主张应该由末反本，这不仅为微言制造出了一个从七十子到汉代今文经学的传承统绪，与《春秋》讥世卿之义，也为清代正在兴起的今文经学接续西汉之学提供了理论依据。正是借助于发挥微言的形式，虽然不可以说是微言，宋翔凤才建立起了以阐发孔子微言为主要内容的《论语》学
