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第13章 庄存与的《春秋公羊》学(8)

《公羊学》的三世说讲内外之分,庄存与的《春秋正辞》中有内辞、诸夏、外辞三篇,并言及“《春秋》本鲁,以推诸夏”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞序》卷七。);“《春秋》内诸夏,而外夷狄”(庄存与:《春秋正辞·诛乱辞第八》卷一〇。);“《春秋》以内辞录公侯伯子男子丧,小大有等,远近有别”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。)。以鲁为内,则以诸夏为外;以诸夏为内,则以四夷为外。但是,庄存与的内外之分,同样只是在《春秋》三世笔法内外之异的意义上来说的,而没有与拨乱、升平、太平的三世之义相联系。所以,庄存与虽然有“张三世”一说,但是,对《公羊》学三世说最有价值的社会渐进的历史观却毫无所取。

再次,关于大一统。对此,需要先作一区分。大一统讲尊王,属大义,从历史发展的理想社会来讲大一统,则属微言。庄存与基本上接受了大义的大一统。他不仅引董仲舒与何休等人的相关论说,而且用自己的话说:“次三曰大一统,天无二日,民无二王,郊社宗庙,尊无二上,治非王则革,学非圣则黜。”并认为“治《春秋》之义莫大焉”(庄存与:《春秋正辞·奉天辞第一》卷一。),以政治上的尊王、思想上的崇圣为大一统的内容,并以其为《春秋》的根本要核,其义与先秦及汉代的《公羊》学是相同的。但是,因其时代不同,二者又具有完全不同的意义。汉代《公羊》学的大一统是在社会动乱之时,人们对社会一统渴望的反映;而庄存与的大一统是在清王朝统治巩固之时,对现存秩序的维护。而且,庄存与的肯定大一统是以肯定圣人之道为出发点的,与一般意义上的为现存统治秩序制造合理性是不同的。而对微言的大一统,庄存与却没有一点发挥。

在《公羊》学中,大义是现实的政治主张与道德理论原则,微言则是政治理想及其理论论证。大义明著而确定,微言则隐讳而灵活。而《公羊》学之为《公羊》学在微言,而不在大义。可以说自汉以后,所谓《公羊》学的衰落,并不在其大义的失落,而在微言的不被人理解,更没有对它的说明与发挥。庄存与的《春秋正辞》对《公羊》学的微言不仅绝少发挥,而且主要是否定;相反,对大义则是处处竭力论说,不遗余力。这就是庄存与的《春秋正辞》与《公羊》学的区别所在。如此说来,庄存与虽名义上以《公羊》为宗,但是,并没有得到《公羊》学的精髓。所以,虽然说庄存与在三传中特重《公羊》,但不能说他的《春秋》学已经就是《公羊》学。有的论文说,庄存与的《春秋》学,是两汉《春秋公羊学》的嫡派(《试论庄存与的〈春秋正辞〉》,《清史研究》2000年第1期,第65页。),这是不符合庄存与经学思想的。本书以他为清代《公羊》学的开创者,也只是就他重在三传中《公羊》的学术倾向而言,正是顺着这一倾向的发展,才有了晚清的《公羊》学。

庄存与的不讲微言,只重大义,与清代经学的发展状况是相应的。朱一新曾说:“道咸以后,说经专重微言,而大义置之不讲。其所谓微言者,又多强六经以就我,流弊无穷。”(朱一新:《无邪堂答问》卷一,(台北)世界书局,1963年,第24页。)道咸以前经学重大义,是经学的微言还无用武之地;道咸后“多强六经以就我”的重微言,一则是大义已完全成为毫无时代意义的陈词滥调,二则是人们只能借微言来曲折表达新的社会发展要求的体现。可见,以道咸为判的重大义与重微言之分,实是历史发展内在要求在经学上的表现,庄存与的重大义实有历史的内在原因。

以上是就《春秋正辞》的内容而言。如果从讲求书法即对《春秋》的阐释上来说,《春秋正辞》与《公羊》学的确具有如出一辙之处。从书、不书、当书而不书、不当书而书、常所书、偶所书等所谓《春秋》书法中以推见圣人之义,是《公羊》学在阐释《春秋》上的特色,也是其与《左传》、《穀梁传》的区别。庄存与不仅在《春秋举例》与《春秋要指》中论列了这些书法,而且在《春秋正辞》中也是依据这些书法准则来阐明其大义的。在《春秋正辞》里,庄存与一再说《春秋》于常事不书,所书皆非常事,而所书皆有圣人之义,如庄公二十五年,“春,陈侯使女叔来聘”、文公四年“卫侯使宁俞来聘”,所书都是对齐桓公、晋文公打击夷狄、安定中国的肯定;而昭公二十一年,“晋侯使士鞅来聘”,则是对天下礼乱的贬斥,“何以书?非常事也。此为非常事奈何?僭甚矣。天子微,诸侯僭;大夫强,诸侯胁。于是相贵以等,相觌以货,相贿以利,而天下之礼乱矣。自是无书聘者矣”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三中》卷四。)。至于书不当书的常事,所书则有否定,也有肯定,如:成公三年,“冬,十有一月,晋使荀庚来聘”,“向以为常事焉而不书也。晋侯使荀庚来聘何以书?抑之也。何抑尔?礼之始失也”(同上。);襄公元年,“晋侯使荀罃来聘”,“何以书?非常事也。晋修礼于诸侯,则曰非常事,何也?天王崩,而嘉事不废,其失常也大矣”(同上。),皆是否定之例。而襄公二十九年,“晋侯使士鞅来聘”,“何以书?非常事也。《春秋》善改过,贵复正。晋以拜城杞来聘,我以大夫报之,晋改过,而我复正。则何以书?以改过书也,以复正书也”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三中》卷四。)则是肯定之例。又如桓公五年“夏,齐侯郑伯如纪”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。);宣公元年,“晋赵穿帅师侵崇”(同上。);文公十一年,“楚子伐糜”(庄存与:《春秋正辞·外辞第五》卷八。),“若此者,《春秋》皆不书”,而《春秋》书之,庄存与都一一指出其中所具有的褒贬之义。至于以君薨不书葬的笔法,或以诛讨乱臣贼子,或以明其篡;不书即位、不书王正月的笔法,或为贬篡立者,或为斥“隐公成父之恶”之类,更是庄存与论说的重点。

书法要求一定规则,合于规则就是合于书法,在这个意义上,书法又被称之为例。如《春秋》所书有“讥始”、“疾始”之例,见《公羊传》隐公二年、四年;又有贬必于其重者之例,见《公羊传》僖公元年等等。庄存与不仅在《春秋举例》与《春秋要指》中对这些书法之例都有精到的论说,而且在《春秋正辞》中也时有论及,如他说,“《春秋》非记事之史也,不胜讥,择其重者而讥焉”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三中》卷四。)。并常常并引以为说,比如,他以隐公八年,书“无骇卒”,是因其“疾始灭国也”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三下》卷五。),这是据“疾始”之例为说;而桓公十一年,“柔会宋公、陈侯、蔡叔盟于析”,直书鲁国大夫柔之名,是因为“大夫会公侯始于此,名以著之,贬之也”;僖公十九年“春王三月,宋人执滕子婴齐”,贬宋公为宋人,因其“诸侯专执诸侯,于是始也”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。)等等,则是依“讥始”之例为说。借助《公羊》学的书法、书法之例来发明《春秋》之义,是《春秋正辞》阐发经义的最基本的也是最常用的手法。总之,在庄存与看来,《春秋》的书法,一字一句,都有圣人的褒贬之义,他甚至说:“以一字为褒贬,古人不余欺也。”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三上》卷三。)而赵汸是反对《春秋》褒贬说的。这是庄存与与赵汸经学的一个区别。

《公羊》学所说的书法、书法之例,总是用来发明一定的义理的。但是,二者之间又不完全吻合。因此,董仲舒在《春秋繁露》中提出,“《春秋》无通辞”,要求于“嫌得而见其不得”,善于从辞的灵活性中去把握圣人之道的真谛。这种反对拘于文辞来探求《春秋》之义的认识,才是《公羊》学讲求书法、书法之例的精髓所在。庄存与对此有极为深刻的认识,他既承认书法、书法之例的原则意义及其互相间的通融性,也不否认其灵活性。他说:“《春秋》辞异则指异,事异而辞同,则以事见之,事不见则文以起之,嫌者使异,不嫌使同”;《春秋》“有单词、有两辞、有复辞、有众辞,众辞可凡而不可凡也,复辞可要而不可要,内辞备矣,可益而不可益也,单辞明矣,可殊而不可殊也”;“以所不书知所书,以所书知所不书”;“以常所书知所偶书,以偶所书知常所不书”等等。(皆见《春秋要指》。)庄存与在探求《春秋》之义时,就十分注意这种灵活性的运用。如关于辞与指之间的不一致性,他既看到“齐、文作而春秋有伯”的“实与而文不与”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。),也指出了相反的文与实不与;对于同一的众辞,既讲其所包含的共同之指,又揭示其具体场合的不同含义,“凡城之志,皆讥也,而所讥不同;凡盟皆恶志,而所恶不同;凡兵皆不义,而轻重各有主;凡奔皆重其祸,而邪正各有偶”(《春秋要指》。)。尽管在对《春秋》之义的阐释上,他不完全同于《公羊传》或是董仲舒、何休之说,如宣公十一年,“楚人杀陈夏征舒”一条,董仲舒认为是反对诸侯专杀之义,而庄存与却以为是肯定楚王讨贼之义;但是,庄存与在《春秋》阐释的手法与精神上,与《公羊》学几乎完全相同则是不可否认的。而这一点,对后来晚清的《公羊》学有着直接而重大的影响。正是借助于发挥庄存与对《春秋》的阐释方法与精神,晚清《春秋》学才会走到重《公羊传》的微言及其借经以言己说的方向。说庄存与是清代《公羊》学的开创者,应该从这一意义上去把握。

4“全至尊、立人纪”的大义阐发

《春秋正辞》对大义的阐发,可以用“全至尊、立人纪”一句话来概括。庄存与在释《春秋》桓公五年“秋,蔡人、卫人、陈人从王伐郑”时说:“《春秋》之义,务全至尊而立人纪焉。”(庄存与:《春秋正辞·天子辞第二》卷二。)在释隐公三年“三月庚辰,天王崩”一条时,也强调“奉至尊,而立中国之人纪”(同上。),为《春秋》所言之义。“全至尊”可以说是《春秋》的根本原则,而“立人纪”则包括《春秋》的所有政治、伦理原则。故“立人纪”是庄存与所言大义的面,而“全至尊”则是这个面上的中心。

庄存与所谓至尊,与董仲舒、何休等《公羊》学家所说的天子,是同一含义的概念,指的是受命于天的君王。所以,他的“全至尊”、“奉至尊”并不是一般意义上的尊王,而是尊奉受命于天的君王。他说:“王者承天以抚万邦,为生民主。”(庄存与:《春秋正辞叙目》。)“王者,天之继也。”(庄存与:《春秋正辞·外辞第六》卷八。)“天下不可以一日无王者,此之谓天道。”(同上。)他的《春秋正辞》首列“奉天”,次列“天子”,正是此意。而他在“奉天辞”中,不厌其烦地大谈特谈五行灾变的天人感应(如《天子辞》说:天子“不若德,不听罪,乃先出灾害以遣告之,不知自省,又出怪异以警惧之,不知者谓之灾害、谓之怪异;知之者曰:此天之孚命也。所以正人君之德,扶持安全之也。”)及其通三统、备四时等论说,都是要说明天命的不可抗拒性与至高无上性,以人君承天,天佑君王,为在人间的天子的至尊地位制造天命的根据。

在整部《春秋正辞》中,庄存与都突出了全至尊这一中心。而他所谓全至尊,不过是对王室、君主的绝对权威的处处维护,一切有损于王室、君主绝对权威的言行事件,都在庄存与的痛斥之列。如他说:“诸侯不知有天子,此可忍言,孰不可忍言。”(庄存与:《春秋正辞·天子辞第二》卷二。)以“成公三年晋使荀庚来聘”条为恶鲁,而对所以恶,则以“以共京师者共晋”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三中》卷四。)来说明。甚至连《公羊》学肯定的齐桓晋文,庄存与也因全至尊的需要而予以否定。如庄公十六年、二十七年的齐桓公幽之盟,无论是《公羊传》,还是何休之说都是予以肯定的,但庄存与却以为有天子存,“诸侯不得主诸侯也”,而以“大恶”予以强烈地批评(庄存与:《春秋正辞·二伯辞第四》卷六。)。又如《春秋》僖公十七年“夏,灭项”,《公羊传》以为是为贤者讳,庄存与则说是诛绝之罪,“桓公之事以灭项终乎?为桓公讳灭项,则灭项恶矣;灭谭遂不讳,而灭项讳,则灭项善矣。凡讳,必皆诛绝之罪也”(庄存与:《春秋正辞·禁暴辞第七》卷九。)。为贤者讳,本来是从《公羊传》、董仲舒到何休的一贯说法,而庄存与为了强调全至尊的大义,竟根本不顾《公羊》学的说法。在《公羊传》无说的地方,庄存与也不惜用大量篇幅来凸出全至尊之义,如《春秋》隐公三年“冬,十有二月,齐侯、郑伯盟于石门”,《公羊传》与《穀梁传》皆无发明,而庄存与却用了五百多字,以为“东方诸侯莫肯用力于王室,自此始矣”,认为是对“全至尊”的违背,而以“大恶”目之(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。)。在《春秋正辞》中举凡有涉及不尊王室、天子的段落,如礼乐征伐自诸侯出、僭礼、篡立等,总是庄存与论说文字最多的地方,而且往往是用最严厉的“大恶”、“诛绝之罪”等言词来抨击。

从全至尊出发,庄存与特别强调君臣之义,他说:“君臣之义,在斯须之间,而万不可改。”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三上》卷三。)而他的君臣之义,不过是君命臣行,臣承君命的关系:

《春秋》之义,用贵治贱,君命行于臣,臣承命而致之民,曰君命也;君命不行于其臣,行于其民,民承命而行诛于其臣,曰君命也:君命不行于其民,其民不听,其臣而诛之,以承其君,曰君命也。见君命之无不通也。(庄存与:《春秋正辞·诛乱辞第八》卷一〇。)

故一切不承君命者,无论是臣还是民在庄存与看来,都应当杀无赦。至于弑君者,更是罪不容诛的贼子。而按照庄存与所说的天子本义,他的全至尊不过是要维护能够“配天”可以为“生民共主”的君王。这与董仲舒的无德之君不能算作君王而只能是一夫之人,诛杀无德之君是杀一夫之人的观念本来是相通的。这是《公羊》学中极有价值的成分。但庄存与却未能将此贯穿到底,有时他又认为即使是诛杀罪大恶极的君王,也是犯了弑君之罪,如庄公八年“齐无知弑其君诸儿”,诸儿虽是禽兽之行、罪当“诛绝”的君王,但是臣子只能“义去”,故庄存与判定无知是弑君的贼子,“不称公孙,绝也”(同上。),以为无知遭到圣人笔法的诛绝。庄存与这一说法不仅与他君王的本义相冲突,否定了君王与天命神圣性的联系,而且带有不分善恶一概肯定君权的绝对化含义。当然,这不是庄存与全至尊的主要意义。

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