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第13章 庄存与的《春秋公羊》学(8)

《公羊学》的三世说讲内外之分,庄存与的《春秋正辞》中有内辞、诸夏、外辞三篇,并言及“《春秋》本鲁,以推诸夏”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞序》卷七。);“《春秋》内诸夏,而外夷狄”(庄存与:《春秋正辞·诛乱辞第八》卷一〇。);“《春秋》以内辞录公侯伯子男子丧,小大有等,远近有别”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。)。以鲁为内,则以诸夏为外;以诸夏为内,则以四夷为外。但是,庄存与的内外之分,同样只是在《春秋》三世笔法内外之异的意义上来说的,而没有与拨乱、升平、太平的三世之义相联系。所以,庄存与虽然有“张三世”一说,但是,对《公羊》学三世说最有价值的社会渐进的历史观却毫无所取。

再次,关于大一统。对此,需要先作一区分。大一统讲尊王,属大义,从历史发展的理想社会来讲大一统,则属微言。庄存与基本上接受了大义的大一统。他不仅引董仲舒与何休等人的相关论说,而且用自己的话说:“次三曰大一统,天无二日,民无二王,郊社宗庙,尊无二上,治非王则革,学非圣则黜。”并认为“治《春秋》之义莫大焉”(庄存与:《春秋正辞·奉天辞第一》卷一。),以政治上的尊王、思想上的崇圣为大一统的内容,并以其为《春秋》的根本要核,其义与先秦及汉代的《公羊》学是相同的。但是,因其时代不同,二者又具有完全不同的意义。汉代《公羊》学的大一统是在社会动乱之时,人们对社会一统渴望的反映;而庄存与的大一统是在清王朝统治巩固之时,对现存秩序的维护。而且,庄存与的肯定大一统是以肯定圣人之道为出发点的,与一般意义上的为现存统治秩序制造合理性是不同的。而对微言的大一统,庄存与却没有一点发挥。

在《公羊》学中,大义是现实的政治主张与道德理论原则,微言则是政治理想及其理论论证。大义明著而确定,微言则隐讳而灵活。而《公羊》学之为《公羊》学在微言,而不在大义。可以说自汉以后,所谓《公羊》学的衰落,并不在其大义的失落,而在微言的不被人理解,更没有对它的说明与发挥。庄存与的《春秋正辞》对《公羊》学的微言不仅绝少发挥,而且主要是否定;相反,对大义则是处处竭力论说,不遗余力。这就是庄存与的《春秋正辞》与《公羊》学的区别所在。如此说来,庄存与虽名义上以《公羊》为宗,但是,并没有得到《公羊》学的精髓。所以,虽然说庄存与在三传中特重《公羊》,但不能说他的《春秋》学已经就是《公羊》学。有的论文说,庄存与的《春秋》学,是两汉《春秋公羊学》的嫡派(《试论庄存与的〈春秋正辞〉》,《清史研究》2000年第1期,第65页。),这是不符合庄存与经学思想的。本书以他为清代《公羊》学的开创者,也只是就他重在三传中《公羊》的学术倾向而言,正是顺着这一倾向的发展,才有了晚清的《公羊》学。

庄存与的不讲微言,只重大义,与清代经学的发展状况是相应的。朱一新曾说:“道咸以后,说经专重微言,而大义置之不讲。其所谓微言者,又多强六经以就我,流弊无穷。”(朱一新:《无邪堂答问》卷一,(台北)世界书局,1963年,第24页。)道咸以前经学重大义,是经学的微言还无用武之地;道咸后“多强六经以就我”的重微言,一则是大义已完全成为毫无时代意义的陈词滥调,二则是人们只能借微言来曲折表达新的社会发展要求的体现。可见,以道咸为判的重大义与重微言之分,实是历史发展内在要求在经学上的表现,庄存与的重大义实有历史的内在原因。

以上是就《春秋正辞》的内容而言。如果从讲求书法即对《春秋》的阐释上来说,《春秋正辞》与《公羊》学的确具有如出一辙之处。从书、不书、当书而不书、不当书而书、常所书、偶所书等所谓《春秋》书法中以推见圣人之义,是《公羊》学在阐释《春秋》上的特色,也是其与《左传》、《穀梁传》的区别。庄存与不仅在《春秋举例》与《春秋要指》中论列了这些书法,而且在《春秋正辞》中也是依据这些书法准则来阐明其大义的。在《春秋正辞》里,庄存与一再说《春秋》于常事不书,所书皆非常事,而所书皆有圣人之义,如庄公二十五年,“春,陈侯使女叔来聘”、文公四年“卫侯使宁俞来聘”,所书都是对齐桓公、晋文公打击夷狄、安定中国的肯定;而昭公二十一年,“晋侯使士鞅来聘”,则是对天下礼乱的贬斥,“何以书?非常事也。此为非常事奈何?僭甚矣。天子微,诸侯僭;大夫强,诸侯胁。于是相贵以等,相觌以货,相贿以利,而天下之礼乱矣。自是无书聘者矣”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三中》卷四。)。至于书不当书的常事,所书则有否定,也有肯定,如:成公三年,“冬,十有一月,晋使荀庚来聘”,“向以为常事焉而不书也。晋侯使荀庚来聘何以书?抑之也。何抑尔?礼之始失也”(同上。);襄公元年,“晋侯使荀罃来聘”,“何以书?非常事也。晋修礼于诸侯,则曰非常事,何也?天王崩,而嘉事不废,其失常也大矣”(同上。),皆是否定之例。而襄公二十九年,“晋侯使士鞅来聘”,“何以书?非常事也。《春秋》善改过,贵复正。晋以拜城杞来聘,我以大夫报之,晋改过,而我复正。则何以书?以改过书也,以复正书也”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三中》卷四。)则是肯定之例。又如桓公五年“夏,齐侯郑伯如纪”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。);宣公元年,“晋赵穿帅师侵崇”(同上。);文公十一年,“楚子伐糜”(庄存与:《春秋正辞·外辞第五》卷八。),“若此者,《春秋》皆不书”,而《春秋》书之,庄存与都一一指出其中所具有的褒贬之义。至于以君薨不书葬的笔法,或以诛讨乱臣贼子,或以明其篡;不书即位、不书王正月的笔法,或为贬篡立者,或为斥“隐公成父之恶”之类,更是庄存与论说的重点。

书法要求一定规则,合于规则就是合于书法,在这个意义上,书法又被称之为例。如《春秋》所书有“讥始”、“疾始”之例,见《公羊传》隐公二年、四年;又有贬必于其重者之例,见《公羊传》僖公元年等等。庄存与不仅在《春秋举例》与《春秋要指》中对这些书法之例都有精到的论说,而且在《春秋正辞》中也时有论及,如他说,“《春秋》非记事之史也,不胜讥,择其重者而讥焉”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三中》卷四。)。并常常并引以为说,比如,他以隐公八年,书“无骇卒”,是因其“疾始灭国也”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三下》卷五。),这是据“疾始”之例为说;而桓公十一年,“柔会宋公、陈侯、蔡叔盟于析”,直书鲁国大夫柔之名,是因为“大夫会公侯始于此,名以著之,贬之也”;僖公十九年“春王三月,宋人执滕子婴齐”,贬宋公为宋人,因其“诸侯专执诸侯,于是始也”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。)等等,则是依“讥始”之例为说。借助《公羊》学的书法、书法之例来发明《春秋》之义,是《春秋正辞》阐发经义的最基本的也是最常用的手法。总之,在庄存与看来,《春秋》的书法,一字一句,都有圣人的褒贬之义,他甚至说:“以一字为褒贬,古人不余欺也。”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三上》卷三。)而赵汸是反对《春秋》褒贬说的。这是庄存与与赵汸经学的一个区别。

《公羊》学所说的书法、书法之例,总是用来发明一定的义理的。但是,二者之间又不完全吻合。因此,董仲舒在《春秋繁露》中提出,“《春秋》无通辞”,要求于“嫌得而见其不得”,善于从辞的灵活性中去把握圣人之道的真谛。这种反对拘于文辞来探求《春秋》之义的认识,才是《公羊》学讲求书法、书法之例的精髓所在。庄存与对此有极为深刻的认识,他既承认书法、书法之例的原则意义及其互相间的通融性,也不否认其灵活性。他说:“《春秋》辞异则指异,事异而辞同,则以事见之,事不见则文以起之,嫌者使异,不嫌使同”;《春秋》“有单词、有两辞、有复辞、有众辞,众辞可凡而不可凡也,复辞可要而不可要,内辞备矣,可益而不可益也,单辞明矣,可殊而不可殊也”;“以所不书知所书,以所书知所不书”;“以常所书知所偶书,以偶所书知常所不书”等等。(皆见《春秋要指》。)庄存与在探求《春秋》之义时,就十分注意这种灵活性的运用。如关于辞与指之间的不一致性,他既看到“齐、文作而春秋有伯”的“实与而文不与”(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。),也指出了相反的文与实不与;对于同一的众辞,既讲其所包含的共同之指,又揭示其具体场合的不同含义,“凡城之志,皆讥也,而所讥不同;凡盟皆恶志,而所恶不同;凡兵皆不义,而轻重各有主;凡奔皆重其祸,而邪正各有偶”(《春秋要指》。)。尽管在对《春秋》之义的阐释上,他不完全同于《公羊传》或是董仲舒、何休之说,如宣公十一年,“楚人杀陈夏征舒”一条,董仲舒认为是反对诸侯专杀之义,而庄存与却以为是肯定楚王讨贼之义;但是,庄存与在《春秋》阐释的手法与精神上,与《公羊》学几乎完全相同则是不可否认的。而这一点,对后来晚清的《公羊》学有着直接而重大的影响。正是借助于发挥庄存与对《春秋》的阐释方法与精神,晚清《春秋》学才会走到重《公羊传》的微言及其借经以言己说的方向。说庄存与是清代《公羊》学的开创者,应该从这一意义上去把握。

4“全至尊、立人纪”的大义阐发

《春秋正辞》对大义的阐发,可以用“全至尊、立人纪”一句话来概括。庄存与在释《春秋》桓公五年“秋,蔡人、卫人、陈人从王伐郑”时说:“《春秋》之义,务全至尊而立人纪焉。”(庄存与:《春秋正辞·天子辞第二》卷二。)在释隐公三年“三月庚辰,天王崩”一条时,也强调“奉至尊,而立中国之人纪”(同上。),为《春秋》所言之义。“全至尊”可以说是《春秋》的根本原则,而“立人纪”则包括《春秋》的所有政治、伦理原则。故“立人纪”是庄存与所言大义的面,而“全至尊”则是这个面上的中心。

庄存与所谓至尊,与董仲舒、何休等《公羊》学家所说的天子,是同一含义的概念,指的是受命于天的君王。所以,他的“全至尊”、“奉至尊”并不是一般意义上的尊王,而是尊奉受命于天的君王。他说:“王者承天以抚万邦,为生民主。”(庄存与:《春秋正辞叙目》。)“王者,天之继也。”(庄存与:《春秋正辞·外辞第六》卷八。)“天下不可以一日无王者,此之谓天道。”(同上。)他的《春秋正辞》首列“奉天”,次列“天子”,正是此意。而他在“奉天辞”中,不厌其烦地大谈特谈五行灾变的天人感应(如《天子辞》说:天子“不若德,不听罪,乃先出灾害以遣告之,不知自省,又出怪异以警惧之,不知者谓之灾害、谓之怪异;知之者曰:此天之孚命也。所以正人君之德,扶持安全之也。”)及其通三统、备四时等论说,都是要说明天命的不可抗拒性与至高无上性,以人君承天,天佑君王,为在人间的天子的至尊地位制造天命的根据。

在整部《春秋正辞》中,庄存与都突出了全至尊这一中心。而他所谓全至尊,不过是对王室、君主的绝对权威的处处维护,一切有损于王室、君主绝对权威的言行事件,都在庄存与的痛斥之列。如他说:“诸侯不知有天子,此可忍言,孰不可忍言。”(庄存与:《春秋正辞·天子辞第二》卷二。)以“成公三年晋使荀庚来聘”条为恶鲁,而对所以恶,则以“以共京师者共晋”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三中》卷四。)来说明。甚至连《公羊》学肯定的齐桓晋文,庄存与也因全至尊的需要而予以否定。如庄公十六年、二十七年的齐桓公幽之盟,无论是《公羊传》,还是何休之说都是予以肯定的,但庄存与却以为有天子存,“诸侯不得主诸侯也”,而以“大恶”予以强烈地批评(庄存与:《春秋正辞·二伯辞第四》卷六。)。又如《春秋》僖公十七年“夏,灭项”,《公羊传》以为是为贤者讳,庄存与则说是诛绝之罪,“桓公之事以灭项终乎?为桓公讳灭项,则灭项恶矣;灭谭遂不讳,而灭项讳,则灭项善矣。凡讳,必皆诛绝之罪也”(庄存与:《春秋正辞·禁暴辞第七》卷九。)。为贤者讳,本来是从《公羊传》、董仲舒到何休的一贯说法,而庄存与为了强调全至尊的大义,竟根本不顾《公羊》学的说法。在《公羊传》无说的地方,庄存与也不惜用大量篇幅来凸出全至尊之义,如《春秋》隐公三年“冬,十有二月,齐侯、郑伯盟于石门”,《公羊传》与《穀梁传》皆无发明,而庄存与却用了五百多字,以为“东方诸侯莫肯用力于王室,自此始矣”,认为是对“全至尊”的违背,而以“大恶”目之(庄存与:《春秋正辞·诸夏辞第五》卷七。)。在《春秋正辞》中举凡有涉及不尊王室、天子的段落,如礼乐征伐自诸侯出、僭礼、篡立等,总是庄存与论说文字最多的地方,而且往往是用最严厉的“大恶”、“诛绝之罪”等言词来抨击。

从全至尊出发,庄存与特别强调君臣之义,他说:“君臣之义,在斯须之间,而万不可改。”(庄存与:《春秋正辞·内辞第三上》卷三。)而他的君臣之义,不过是君命臣行,臣承君命的关系:

《春秋》之义,用贵治贱,君命行于臣,臣承命而致之民,曰君命也;君命不行于其臣,行于其民,民承命而行诛于其臣,曰君命也:君命不行于其民,其民不听,其臣而诛之,以承其君,曰君命也。见君命之无不通也。(庄存与:《春秋正辞·诛乱辞第八》卷一〇。)

故一切不承君命者,无论是臣还是民在庄存与看来,都应当杀无赦。至于弑君者,更是罪不容诛的贼子。而按照庄存与所说的天子本义,他的全至尊不过是要维护能够“配天”可以为“生民共主”的君王。这与董仲舒的无德之君不能算作君王而只能是一夫之人,诛杀无德之君是杀一夫之人的观念本来是相通的。这是《公羊》学中极有价值的成分。但庄存与却未能将此贯穿到底,有时他又认为即使是诛杀罪大恶极的君王,也是犯了弑君之罪,如庄公八年“齐无知弑其君诸儿”,诸儿虽是禽兽之行、罪当“诛绝”的君王,但是臣子只能“义去”,故庄存与判定无知是弑君的贼子,“不称公孙,绝也”(同上。),以为无知遭到圣人笔法的诛绝。庄存与这一说法不仅与他君王的本义相冲突,否定了君王与天命神圣性的联系,而且带有不分善恶一概肯定君权的绝对化含义。当然,这不是庄存与全至尊的主要意义。

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    几个十六岁的少年,来到了明朝末年被误认为是刺客!却又正巧赶上新皇登基,大赦天下他们又被莫名其妙的放了出来原来,一切的一切都是一个巫师设计的这个美丽的巫师和这几个少年打了一个赌:七年之后,如果还能有一个人活着,那你们就可以全部回去,但如果你们都死了,就永远呆在明朝吧!”情节虚构,请勿模仿!
  • 人生真谛

    人生真谛

    《哲理美文·人生真谛》荟萃了近百年来中外著名文学家、哲学家、思想家、成功家等有关人生的哲理美文,深刻揭示了人生的真正意义,闪烁着思想的光辉,是指引我们人生道路的耀眼航灯。这些名篇佳作在思想性和艺术性方面都代表了世界的最高成就,具有广泛而深远的影响,深受广大读者喜爱,极具收藏价值。这些作品不仅为我们提供了一个可供欣赏、学习和研究世界哲理美文的范本,更使我们站到了巨人的肩上,展望未来,不断思索。充实和开创真正的人生。