佛教戒、定、慧三学中的慧学，广泛涉及对人生和宇宙的看法，包含有丰富的哲学内容。佛教的根本宗旨是企图超越现实社会生活秩序而求得身心的解脱。为了达到这样的目的，佛教学者始终在寻求人生乃至宇宙万象的“真实”，以形成独具特色的人生观和世界观。佛教传入中国后，它阐发的“空”的哲学理论首先受魏晋玄学的影响而改变了本来面貌，随后它又以印度中观学说的更高抽象思辨对玄学作了理论上的批判总结。东晋南北朝阶段，在思想上是佛教和反佛教展开针锋相对斗争的白热化时期。正如上一章“佛教与中国伦理”所揭示的，佛教自传入中国之日始，就形成了与儒家纲常伦理的颉颃、对峙，并酿成沙门不敬王者的争论。佛教与儒家在伦理道德观念上的争论，是佛教传入中国以后与中国传统文化思想的最大分歧，也是最大的争论。此外，在理论上的最大斗争就是神灭论与神不灭论的斗争，这个斗争是同因果报应与反因果报应的斗争密切相关的。隋唐阶段是佛教宗派学者在吸取中国固有思想的基础上进行哲学创新的时期，佛教哲学的宇宙生成论、本体论、认识论和心性论在这一整个时代哲学理论中占有重要地位，丰富和发展了中国古代哲学，影响和改变了尔后中国古代哲学的发展进程和面貌。此后，中国佛教哲学的神不灭论和一切皆空的学说又受到宋明理学家的斥责，但是它的心性学说等在实际上又为理学家所吸取。到近代佛教哲学又为一批进步思想家所改造和利用。佛教哲学和中国哲学相互影响、吸取，又相互挑战、斗争，彼此错综，交渗互涵。佛教哲学在与中国哲学相互激荡中日益民族化、中国化，从而成为中国的一种宗教哲学。
§§§第一节汉代佛教与方士道术
汉代佛教初传，主要是传译禅学（关于禅定修行方法的理论）和般若学（关于万物性空的理论）的经典。此时般若学并没有在社会上产生多大影响，人们都把佛和黄老视为同样的神，把黄老和浮屠（即佛）并列为祠祀崇拜的对象。《后汉书》卷42《楚王英传》说，汉光武帝的儿子楚王刘英，把释迦牟尼与黄帝、老子并列，共同奉祀。桓帝（公元147—167年在位）时，宫中设华盖以祠黄老浮屠。“又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”（《后汉书》卷30下《襄楷列传》）这都是把佛看作和中国传统迷信的神一样，认为佛教也是一种道术，求神祈福的祠祀。黄老之学主张清静无为，佛教理论也被认为是崇尚清虚无为的。佛教禅学的一套禅定修行功夫，也被看为是炼形炼神，祈求肉体飞升的神仙方术：
昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣悦之。明日，博问群臣：“此为何神？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”（《理惑论》20章）
佛教虽也讲神通，但从不主张养生养神，长生不死，肉体飞升。可见，中国人当时是以黄老之学和神仙方士道术的观念去迎接和理解佛教的，同佛教原来的宗旨和特质是迥异其趣的。但是，佛教又正是由于被认为和中国黄老同类，与方士道术思想相通而获得了流传。
§§§第二节佛学从依傍玄学到补充玄学
约自魏晋以来，禅学开始退居次要地位，由于玄学的兴起，此时般若学也深得统治者与佛教学者的重视和提倡，并在玄学的强大影响下形成一代学风。直到东晋后期，般若学始终是佛学的主流。般若学的流传大致经过了“格义”、“六家七宗”和僧肇“不真空论”三个阶段，这也是佛学从依傍玄学到补充玄学的思想变化历程。
自汉末支娄迦谶译出《般若道行经》开始，般若类经典相继传入我国。在中观学派著名学者鸠摩罗什系统地传译印度大乘佛教空宗学说以前，中国学者在阐发般若学思想方面，几乎同时出现了“格义”和“六家七宗”两种不同类型的流派。鸠摩罗什译经的重要助手僧叡说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”（《出三藏记集》卷8《毗摩罗诘提经义疏序》）批评“格义”违背了佛教的本义，“六家”偏离了佛教原意。之所以形成这两种情况，是由于般若理论深奥玄妙，理论思维方式和中国传统思维方式不同所致，同时也和当时般若学的重要典籍没有得以系统译出以及翻译水平不高有关，但最重要的还是由于直接受到老庄思想和魏晋玄学不同学派思想影响的结果。东晋佛教领袖释道安讲出了这其间的原由：“以斯邦（中国）人老庄教行，与《方等》经兼忘相似，故因风易行也。”（《毗（鼻）奈耶序》）他认为只有和中国固有思想文化相协调，佛教才能流行。
“格义”，是指用中国固有的，尤其是老庄哲学的名词、概念和范畴，去比附佛教般若学类经典的名词、概念和范畴。“般若经”有一系列阐发宇宙现象和出世间的概念和范畴需要翻译，有一系列说明般若理论的事数（名相），如分析人们有关心理和物理现象构成的五蕴、十二处、十八界等也亟待弄清。为此，一些佛教学者如康法朗、竺法雅等人，就创造了连类比附、以章句是务的格义方法。“雅（竺法雅）乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传》卷4《竺法雅传》）道安虽然认为“先旧格义，与理多违”（《高僧传》卷5《释道安传》），对于格义表示不满，但他不仅允许其高足弟子慧远讲解经论时可以引用《庄子》等书来触类旁通，说明事理，而且事实上，他本人也没有摆脱以老庄哲学的名词术语去比附佛教的方法。
道安虽然也搞格义，但毕竟又反对格义，这表明格义的方法已发生动摇。道安是由格义转到“六家”的复杂人物。当时道安和支遁（支道林）等著名僧人都崇尚清通简要，融贯大义，不执著文句，自由发挥思想，由此而形成了六家或六家七宗的般若学流派。六家或六家七宗的代表人物如下（参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，166~167页，北京，中华书局，1983。）：
六家七宗代表人物本无本无道安
本无异竺法深竺法汰
即色即色支遁
识含识含于法开
幻化幻化道壹
心无心无支愍度竺法蕴道恒缘会缘会于道邃般若学流派六家或六家七宗彼此间的区别大体上是和魏晋玄学的分歧相呼应的，它们所争论的问题、思辨的方法和论证路数等都受到玄学的影响。魏晋玄学的哲学中心问题是辩论所谓体用，即本末、有无的关系问题。当时般若学的理论中心问题也是在谈本末、空（无）有的问题。这实际上是按照魏晋玄学的思想和范畴对印度般若学二谛说的比附、引申和发挥，即把“真谛”说成是本体的“无”，“俗谛”说成是万物的“有”。由此又涉及心灵和物质的关系问题，何者是本无，何者是末有，不同学者形成了不同的论点和学说。
六家或六家七宗，按其基本论点的差异来看，主要是三派，即本无派、心无派和即色派（识含、幻化、缘会三派与此派论点相近）。这三派思想上分别依傍于魏晋玄学的何晏、王弼的贵无论，裴
的崇有论和郭象的独化论。虽然般若学三派和玄学三派在思想形式和理论逻辑方面并不一致，但彼此之间又约略具有某种相对的对应关系，般若学仿佛是再现了魏晋玄学的思想发展轨迹。如本无派道安认为“无在元化之前，空为众形之始，故称本元。”（昙济：《七宗论》，见《名僧传抄·昙济传》）这种观点正是何晏的“有之为有，恃无以生”（《列子·天瑞》注引《道论》），王弼的“凡有皆始于无”（《老子·一章注》），“天下之物皆以有为生，有之所始以无为本”（《老子·四十章注》）的余音回响。创立心无派的支愍度，史载他“始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义”（《世说新语·假谲篇》）。为了适应江东的玄风，仓促改变旧说而创立新解。支愍度主张“无心于万物，万物未尝无”（见僧肇《不真空论》），肯定了物质现象的存在，这是带有唯物主义倾向的一派，是和裴的“自生而必体有”（《崇有论》）的观点息息相通的。即色派支遁的基本论点是“即色者，明色不自色，故虽色而非色也”（见僧肇《不真空论》），意思是说形形色色的物质现象都不是自己形成的，所以它不是实有的物质。这是着眼于取消事物的本质、自体的一种说法。郭象说：“生物者无物，而物自生耳。”（《庄子·在宥注》）强调事物是没有其他客观原因、根源的，万物是自生的。这也是取消事物的本质、自体的一种说法，在思维路线方面带有共同性。支遁曾作《即色游玄论》，“玄”，玄奥。“即色游玄”，是就物质现象体悟玄奥状态，这和郭象的“独化于玄冥之境”相近似。支遁在给晋哀帝的上书中宣扬般若学的宗旨：“游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化”（《高僧传》卷4《支遁传》），“常无为而万物归宗，执大象而天下自往”（同上），颂扬了内圣外王之道。这和郭象的“夫圣人虽在堂庙之上，然其心无异于山林之中”（《庄子·逍遥游注》）的说法如出一辙。佛教般若学派因依傍玄学各派而失去独立性，但它由此而区别于印度佛教般若学说，又表现出中国佛教学者的某种独立性。
僧肇在《不真空论》中对上述三家般若学性空理论作了分析和批判。指出本无派过于偏重于“无”，无视事物的“非无”方面；批评心无派只是主张对万物不起执心，没有否定外界事物的客观存在；认为即色派只是说物质现象没有自体，因而不是自己形成的，还没有认识到物质现象本身就是非物质性的。僧肇认为这三派讲空都不得要领，把“无”和“有”（“体”和“用”）两者对立起来，各落一边，都不符合大乘般若学的中观奥义。僧肇运用佛教中观学的相对主义方法，来论证世界的空无，也就是既不只讲有，也不只讲无，而是讲非有非无，亦有亦无，有无双遣，有无并存，合有无以构成空义。这种有无统一，不落两边，不偏不倚，也称为“中道”，是为“中观”。他说：
欲言其有，有非真生；欲言其无，事现既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。（《不真空论》）
如果说事物是有，有并不是真正的存在；如果说事物是无，它的现象却已出现。既已出现，就不是无，只是不实有罢了。这就是“不真空”的本义。
僧肇的“不真空”的唯心主义双向思维的方法，比当时其他般若学派都要高出一筹，因而成为对道安、支遁以来般若学的批判性的总结。由于当时般若学三个主要流派和魏晋玄学的有关流派相对应，从客观上可以说也是对魏晋玄学的某种批判总结。僧肇所作《物不迁论》所阐发的动静相即的论点，在《般若无知论》中论述不知即知的观点，也都分别与魏晋玄学的动静理论和言意之辨相呼应。由此也可以说，僧肇的般若学理论不仅是佛教哲学理论发展的新阶段，也是对魏晋玄学的补充、深化、丰富和发展。僧肇深受庄学的相对主义思想的影响，同时又以佛学的中观理论把玄学水平推向了一个崭新的阶段。中国古代思想史表明，僧肇以后不仅般若学转向了涅槃学，而且魏晋玄学也再没有什么新的创造了。
§§§第三节佛教神不灭论与唯物主义神灭论的斗争
佛教唯心主义哲学思想，一方面依附于中国传统哲学中的唯心主义流派而流行，另一方面又势必引起中国传统哲学中的唯物主义流派的批判。魏晋时代，佛教依傍于魏晋玄学而得以传播之后，到南北朝时终于出现了一场佛教有神论和唯物主义无神论的大搏斗，成为中国哲学史上一次规模最大的、针锋相对的、影响深远的两条路线的斗争。这场斗争直接关乎中国佛教的基础理论——神不灭论，以及与神不灭论密切联系着的因果报应说、佛性说。当时无神论反对有神论的斗争，正是对有神论和因果报应论、佛性论的斗争的总汇。
因果报应说是佛教关于人生的本质、价值和命运的基本理论，是佛教在民众中吸引力和影响力最大的一种理论，是佛教在民间得以广泛而持久地流传的思想支柱。东晋时慧远曾作《三报论》和《明报应论》，把印度佛教业报轮回思想和中国有关传统迷信结合起来，宣扬人有身（行动）、口（说话）、意（思想）三业，业有现报、生报（下世受报）和后报（在长远的转世中受报）三报，生有前生、今生和后生三生，即三业、三报、三生的因果报应思想。慧远还明确地将神不灭论和因果报应论结合起来，提出不灭的神（灵魂）是承受果报的主体的思想。慧远对于“神”的属性和含义作了明确的解释，他说：
夫神者何邪？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。……神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。……化以情感，神以化传；情为化之母，神为情之根；情有会物之道，神有冥移之功。（《沙门不敬王者论》）
“精极”，精明到极点。“妙物”，神妙万物。“圆应无生”，“无生”应作“无主”。“圆应无主”，谓感应变化没有主体。“数”，指“名数”、“法数”，以数量表示的名目、法门。这段话包含有五层意思：（1）神是精明到极点，非常精灵的东西，即精神。神没有任何形象，又是神妙万物以至生化万物的东西。（2）神是无主、无名的。（3）神是非物、非数的。（4）神是情欲的根子，是生命流转的最终根源。（5）神在冥冥之中有传化迁移功能、作用，是不灭不穷的。慧远还引用薪火之喻来论证神不灭。他说：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”（《沙门不敬王者论》）火从前薪传到后薪，犹如神由前形传到后形。众生情数相感，变化无端，形有尽而神不灭。关于神灭神不灭问题，印度早期佛教在理论上陷于逻辑混乱、矛盾的状态：它反对灵魂说，但又肯定人死后的转生。后来大乘空宗宣扬一切皆空，反对众生神识和各种天神实有的观点。大乘有宗又不同意空宗的主张，强调佛教传入中国以后，中国人根据佛教因果报应论而理所当然地以有神论看待佛教。慧远的说法就是中国佛教学者对于神不灭论的典型论述。慧远的说法不仅引起大乘空宗学者鸠摩罗什的批评，被指斥为“戏论”，而且也势必引起和中国传统的无神论观念的对峙，爆发一场大的论战。
