魏晋以来门阀界限森严，贫富贵贱悬隔。社会的极端不平等，刺激、推动佛教学者研究和说明人们成佛的机会、条件是不是平等的问题，这就进而涉及对成佛的根据、原因即对佛性问题的探求。由于时代的要求，佛教传播的需要，在南北朝时期形成了巨大的佛性思潮，出现了佛性理论空前繁荣的局面。史载当时研究佛性的学派有12家之多，分别从人、心和理三个方面，也即从人的心识和客观的境界两大方面成立佛性。在诸多佛性说中，最值得注意的是竺道生的观点，他认为佛性是众生最善的本性、最高的智慧、最后的真理，也是宇宙的本性。他强调佛性非空，也非神明。众生并无生死中的“我”。在道生看来，众生一旦得理，即众生与本体相统一，就能成佛。同样值得注意的是，也有不少佛教学者从众生的心上讲佛性，有的以心（识）为佛性，也有的主张冥传不朽即识神为佛性，梁武帝萧衍还提出真神为佛性的观点。他宣传神（“心”）有“性”与“用”两个方面，真性即神的本质——“神明”是不断的，且必归佛教妙果，其用即精神，一切心理现象，也称为“识”，常表现为“无明”，是生灭的，前后相异。真神即神明，实质上也就是生死中的“我”，就是灵魂，这是轮回转生的主体。梁武帝认为由无明转为神明即可成佛，神明也是成佛的根据。从形神关系来考察，作为众生转生成佛的根据——佛性，是以神不灭为逻辑前提的，佛性论包含着神不灭论，有的佛性就是不灭的神、不灭的灵魂。这一类的佛性论本身也就是一种神不灭论。
此外，当时一些赞赏佛教义理的文人学者，还多宣传形神平行二元论。如晋罗含（罗君章）作《更生论》，宣扬“神之与质，自然之偶也。偶有离合，死生之变也”（《弘明集》卷5），认为精神和形体是自然的配偶，两者平行存在。配偶有离有合，身体的死亡是精神和形体的分离，并不意味着精神的断灭。刘宋时代郑鲜之（郑道之）作《神不灭论》说：
夫形神混会，虽与生俱存，至于粗妙分源，则无区异。……神体灵照，妙统众形。形与气息俱运；神与妙觉同流。虽动静相资，而精粗异源。岂非各有其本，相因为用者邪？（同上）
这是说，精神是精的，形体是粗的，二者有精粗之别。形体同呼吸的气在一起运行，精神与人的知觉灵明在一起流动。形神相互支持，相互为用，同时又各有不同的来源、不同的根本。这是精神和物质各自独立的二元论。郑鲜之从二元论出发，又强调“唯无物，然后能为物所归。……唯无始也，然后终始无穷”（同上）。神是无物，所以能为万物所归。神是无始，所以是终始无穷。就是说形是有始有终的，神是无始无终的，神比形更根本、神是不灭的。最终还是主张神不灭论。这种观点显然是和佛教的轮回转生说相呼应的。
佛教神不灭论和中国传说的有神论不同，不仅更细致、更严格地阐发了神和形的区别，而且还和轮回转生、修行成佛联系起来，成为中国佛教理论的主要支撑点。否定神不灭论，就摧毁了佛教的因果报应说，等于从根本上否定了中国佛教。所以当时的佛教学者总是极力宣扬神不灭论，而反对佛教的唯物主义思想家则着力于宣传神灭论，批判神不灭论。这样，形神关系问题就成为东晋南北朝哲学斗争的焦点，唯物主义和唯心主义两军对垒的中心。此时，尤其是南朝的神灭论和神不灭论的激烈论战，可称中国古代无神论和有神论斗争史上最壮观的一页。南朝宋时著名天文学家何承天驳斥了佛教神不灭论。齐梁时战斗的无神论者范缜，面对梁武帝萧衍为首的政治势力和宗教势力，面对对立面60多个人、70多篇文章的讨伐围攻，立场坚定，旗帜鲜明，撰写了著名的《神灭论》，提出了形质神用说，从根本上驳倒了神灭论。他说：
形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。（《神灭论》）“质”，形质，本质，有主体或实体的意思。“用”，作用，功用，有派生或从生的意思。实体表现作用的，是不依靠作用而存在的。作用是实体所表现的，是依附实体而存在的。“形者神之质”，形体是精神所从属的实体；“神者形之用”，精神是形体所具有的作用。神是作用不是实体，而且是从属形这个实体的。范缜在中国哲学史上第一次用“质”、“用”的范畴来论述形与神不是两个不同东西的拼凑、耦合、组合，而是一个统一体的两个方面。范缜以形质神用这一巨大的理论创见，严密的逻辑论证，从根本上驳倒了佛教的神不灭论，对长期以来的形神之辨作了出色的总结，比较彻底地解决了形神问题。
范缜的神灭论也有其历史局限性，主要是没有阐明与人的形体不可分离的精神作用究竟是怎样产生的问题，没有完全摆脱把“神”视为一种气之精者的影响。而在这一点上，慧远则对神区别于形的特性作了描述，在区分形神方面提供了合理因素。所以范缜也还是没有圆满地阐明形神关系的问题。但是，中国佛教在遭到无神论者的有力批判和沉重打击之后，在思想理论方面就逐渐转向于阐发宗教本体论、认识论、心性论、修养论等问题，这也正是后来隋唐佛教哲学的重要内容。
§§§第四节隋唐佛教宗派对古代哲学的发展及其和儒、道会通的趋势
隋唐是中国佛教最隆盛的时代，诸宗并兴，名僧辈出，佛教哲学空前繁荣。佛教与儒林文苑、哲学论坛呈现出了极为复杂的关系，这主要表现在三个方面：一是佛教宗派对传统哲学的吸取和对古代哲学的重大发展；二是佛教融合儒、道的趋势；三是儒家学者对佛教的反对和支持，排斥和借鉴。
一、佛教宗派对古代哲学的发展
隋唐佛教宗派富有哲学思想的，主要是天台宗、三论宗、法相唯识宗、华严宗和禅宗。这些宗派的领袖纷纷著书立说，阐发唯心主义哲学，其内容涉及宇宙结构论、本体论、认识论、真理论、意识论、心性论等广泛领域，丰富和发展了古代哲学思想。
隋唐佛家多讲心性之学，因之心性论是此时佛教哲学的重心，也是佛教对古代哲学的最大发展。自晋末宋初以来，思想界把本体论和心性论的研究统一起来，并由探讨宇宙的本体转为着重研究人的本体，即人类自身的“本性”，这种从对外的本体转向对内的心性的探讨，是适应社会需要和玄学思潮发展的结果，和佛教经典的翻译、传播关系并不太大。南朝时又经过神不灭论和神灭论的大论战，佛教在形神理论问题上遭到打击，也迫使佛教学者对人的心性问题展开更广泛、更深入的研究，以阐明成佛的根据和可能这一佛教的根本问题。唐玄奘从印度取经回国后，创立了法相唯识宗，介绍了万物唯识所变的主张，也推动了其他宗派对于心性问题的探讨研究。佛教宗派正是在这种深刻的历史和思想背景下，继续把阐发理论的重点放在心性问题上。“明心见性”、“即心即佛”、“知心为体”、“性体圆融”、“无情有性”等，论说纷纭，形成了各具特色的心性论。而止恶从善，排除欲望，发明本心，是各宗心性学说的基调。唐代几个重要宗派的学说，都可谓是心性之学。以天台宗和禅宗来说，天台宗的著名学者湛然提出“无情有性”说，宣扬没有生命的东西（“无情”）也有佛性。这比一切众生都能成佛的说法更为彻底，把成佛的范围无限地扩大了。湛然提出“无情有性”的命题，一方面是为了扩大天台宗的吸引力和影响力，另一方面又是用以论证世界上一切有情无情之物，都是内在的、普遍的、绝对的和永恒的真如佛性的体现。再如禅宗倡导“净性自悟”说，认为人人的本性、本心都是清净的，一个人只要认识本性、本心就是解脱。由于人人的自心本性是清净的，因此一切事物也都在自性中，“如是一切法，尽在自姓（性）。……一切法在自姓（性），名为清净法身。”（敦煌本《坛经》）禅宗认为一切事物都在自性之中，在自性中见到一切事物，称为清净法身，也就是自悟成佛。禅宗以心性论为核心，并把心性论和本体论、成佛论结合起来了，这种心性论和本体论的密切联系是一大特色，是对中国古代心性论的重大发展，对宋明理学也有着深远的影响。
和心性论密切相联系的是，隋唐佛教宗派还阐发了几种唯心主义本体论的不同类型。这些本体论的思想路线基本上是相同的，但也有一定区别，至于具体内容，相去就远了。隋唐佛教宗派唯心主义本体论有两大类型，一是法相唯识宗，宣扬主观意识是万物的本原，一切现象都是识的变现，这是中国哲学史上典型的主观唯心主义。二是天台宗、华严宗和禅宗都主张以众生共同具有真心（自心，本心）为世界万物的本原，这也是中国哲学史上典型的客观唯心主义。天台宗倡导“一念三千”说。“三千”，指宇宙整体。“一念”即“一念心”、“一心”，是一切众生共有的、共同的。众生一念心中，万有森然具备。天台宗人认为这是宇宙一切现象本来如此，无须另有依待的。华严宗更鼓吹“法界缘起”论。“法界”，泛指一切存在。强调宇宙万物都是“一真法界”的展现。所谓“一真法界”，就是宇宙万有的“本原真心”，一切现象的本体。真心清净不坏、平等无差别，它随缘不变，不变随缘，而展现宇宙万物。禅宗宣扬“自心顿现”说，强调宇宙万物都是清净的自心即真心的显现。万事万物都在自心之中，外部世界是由于“忘念浮云”盖覆本心而不能显现。如果去掉忘念的浮云，就能立即显现出森罗万象。天台、华严和禅诸宗都以真心为万物的本原，但在论述真心如何派生、显现万物方面则说法相异，形成不同的宗派，这是佛教宗派客观唯心主义多样性的反映。隋唐佛教宗派客观唯心主义和道家以道为万物本原的客观唯心主义又有所不同，因而也丰富了中国古代客观唯心主义哲学。
隋唐佛教宗派还阐发了独立多样的神秘主义认识论。天台宗提出“一心三观”和“三谛圆融”的说法。“一心三观”是一种禅法，与认识方法有关，是说一心中同时存在不可分割的三种观法——空观、假观和中观。也就是说，对于世界万物，一心可以同时从空、假、中三个方面去观察。由此也可以说，空、假、中三种道理（“谛”）是统一的，无矛盾的，这就叫做“三谛圆融”。空观、假观、中观在一念中同时出现，互不妨碍，就是“三谛圆融”的真理观。法相唯识宗宣扬“三性”说，认为一切现象都有三种不同的相状，认识了这三种相状，也就认识了一切现象的实相。“三性”，一是“遍计所执性”，指以名言概念表示各种事物，把事物视为各有自性差别的客观存在，并且执为实有，这是不真实的认识。二是“依他起性”，指一切事物都是依托各种因缘而生起的。人们认识到这一点，是获得相对真实的认识。三是“圆成实性”，指圆满成就一切现象的实性。人们如果在依他起性上，远离遍计所执性的谬误，去掉对一切现象的虚妄分别，由此获得对一切现象的最完备、最真实的认识，为圆成实性，也就是获得了绝对真实的认识。此宗认为，众生从遍计所执性进而达到圆成实性，也就获得了佛教智慧，近于成佛了。华严宗在认识论上的基本理论是一真法界观。这种法界观包含了许多丰富的内容，其重心是在理事无碍说的基础上，宣扬事事无碍说。“理”，本体。“事”，现象。华严宗人认为事是理的显现，现象是本体的显现，既然事事物物都是理的体现，那么，千差万别的事物由于理体、理性是同一的，不同事物之间也就都能相即相融了。华严宗人讲一真法界观，其真意在于说明宇宙间的各种事物和各类关系都是圆融无碍的。这种认识上的无矛盾论，看到了事物的相互统一方面，但是却否定了相互对立的一面。禅宗认识论是著名的顿悟论。禅宗认为，世人本来就具有佛教的高超智慧，只是因为被妄念的浮云所盖覆，不能自我证悟。一旦去掉妄念，就会顿见真如本性。由此禅宗学者强调“无念”，即要努力排除一切邪见妄念、一切尘劳妄想。只要做到无念，就认识了自我本性，把握了真理，实现了顿悟，也就成为“佛”了。上述佛教宗派的认识论是和本体论以及修持方法完全混合在一起的，是为成佛作论证的。其基本性质是阐发一种神秘的直觉。应当说，这些认识论的体系是非科学的，是对世界的颠倒的幻想的反映，但是其中也包含了若干合理的或带启发性的因素，包含了辩证法的思想，如强调认识本体的作用，认识的相对性、一体性和统一性，认识的质变、飞跃等，都是有价值的观点。应当承认，隋唐佛教哲学对中国古代认识论史和辩证法史是作出了贡献的。
二、佛教对儒、道的融合
隋唐时期天台、华严和禅宗在创立自己的哲学体系过程中，都程度不同地吸取中国传统思想作为思想资料，融会于自己的思想体系之中。如天台宗先驱者慧思，把道教成仙看作成佛的必经步骤，神仙迷信被纳入天台教义。慧能禅宗更是吸取儒家性善论、道家自然主义，并继承了竺道生的佛性论、顿悟说而形成的。此外值得注意的是，华严宗学者李通玄、澄观和宗密（兼为禅宗学者），也都热衷于调和儒家思想。这些学者都十分重视和儒家哲学经典《周易》的调和，进而从世界和人类的起源、本原的高度去考察、揭示和评判儒、佛的区别与联系。东晋慧远法师以佛为内，儒为外，主张内外之道相合而明。宗密作《原人论》，进一步提出“会通本末”的主张，以佛为本，以儒、道为末，“今将本末会通，乃至儒、道亦是”（《原人论》）。宗密认为，儒、道主张的人类是由天地和元气产生，由虚无大道生成养育，是一种迷妄，必须破除。人类都有“本觉真心”，这种本来觉悟的真心，“无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏”（《原人论》）。本觉真心才是人类的本原，也是人们成佛的根据。人们只要去掉迷惑、妄想，就能“于自身中得见如来广大智慧”，成为佛。由此说明儒、道和佛在对人类的起源、本原的看法上，有着本末的区别；同时只要去掉儒、道的迷惑，一念觉悟，就成佛了，本末又可会通。宗密的《原人论》是调和儒、道、佛的重要哲学著作，是从调和伦理道德的对立到融通世界观的分歧的重要标志。这也表明佛教和儒、道两家的融合已进入思想文化的深层了。
三、儒家的释佛、融佛、排佛和赞佛
隋唐时代儒家与佛教哲学之间呈现出一种复杂的关系，其主要类型是，梁肃以儒家解释佛教；韩愈、李翱一面排斥佛教，一面又摄取佛教的方法或思想，援佛入儒；柳宗元、刘禹锡一面强调儒、佛的一致，赞赏佛教，一面又对天命论、有神论持否定态度。从儒、佛两种思潮的主要关系来说，表现出了一种相互交融的基本趋势。
梁肃（753—793），字敬之，唐文学家。官翰林学士，守右补阙，侍皇太子。曾问学于天台宗湛然，深受一切众生悉具佛性思想的影响，撰《止观统例议》，用儒家的穷理尽性学说，阐释佛教的止观思想，文说：
