佛、凡人、一阐提都具有善性恶性，只是后天行为有所不同。又说：“佛虽不断性恶，而不能达于恶。以达恶故，于恶得自在，故不为恶所染。”（《宗镜录》卷17）佛不断性恶，而不起修恶。佛用诸恶法门，如入地狱是为了化度众生，并不会为恶所染污。宋代天台宗人知礼，认为万物的本体真如本来具有愚痴无知的“无明”，一切众生的本性除佛性外还有恶性，这是众生生死轮回的基因。知礼是用众生性恶来说明生死轮回，用众生性善来说明修持成佛。佛教通常认为佛性就是善性，而天台宗人把佛性和善恶观念糅合在一起，是在强化因果报应理论。中国古代学者调和性善论与性恶论的性有善有恶说，自战国时的儒家世硕发端以来，董仲舒、刘向、扬雄等人都有所阐发，影响甚为深远。中国佛教学者的佛性善恶说，是中国古代关于人性善恶长期争论的深刻反映，也是中国古代性有善有恶说的继承和发展。
中国佛教学者除了从人和心两方面讲佛性以外，还由境上成立佛性。“境”，指主体认识的对象。这里指佛教智慧把握的境界，也就是一切事物的真实本性。这种真实本性也称作“理”，即所谓实相之理。也就是说以理为佛性。竺道生说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”（《注维摩诘经》，见《大正藏》，第38卷，354页，日本，东京，大正新修大藏经刊行会，昭和五十四年（1979）。）“理”，即本体、本性、佛性，并不因为“我”这个实在自体而空，难道“我”能制止“理”的存在吗？这种实在自体的“我”是不存在的，是“无我”。但是，“无我”是指由地、水、火、风“四大”构成的有生死的人“我”并不真正存在，而不是没有“佛性我”，佛性这种实在自体是存在的。竺道生认为，这种理就是成佛的原因、根据。他说：“从理故成佛果，理为佛因也。”（《大般涅槃经集解》，见《大正藏》，第37卷，547页，日本，东京，大正新修大藏经刊行会，昭和五十四年（1979）。）理是佛因，也就是佛性。人们若果把握了理，也就获得佛教真理，体现为法身，也就成为佛。有的佛教学者，如慧令就从得理上讲佛性，认为一切众生本有得佛之理，是众生成佛的决定性因素。中国佛教学者以理为佛性的观点，对于中国古代伦理学和哲学都有深刻影响。程朱理学以道德观念的升华“理”为宇宙万物的本体，和佛教以理为佛性的思想理路是一致的。
二、修养法
佛教非常重视修养方法和途径。早期佛教讲修行是为了超出生死轮回，脱离生灭，达到人生的解脱。后来又有了发展，修持变为直证宇宙实相的方法，即在于获取神秘经验——佛教真理，而不是着眼于离开生灭。印度佛教把五花八门的修行途径和方法归结为两个方面：定和慧，也叫止和观。定或止，就是禅定，着重于佛教思维修习。慧或观，就是学习佛教义理，培养佛教智慧。南北朝时，南方注重义理，北方注重禅定。隋代天台宗创始人智综合这两种方法，提出了定慧双修、止观并重的双轨并行主张。他说：
泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由借。若人成就定慧二法，……当知此之二法，如车之双轨，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒。（《修习止观坐禅法要》）
这就是说，要想达到涅槃境界，求得解脱，必须定慧二法并用双修，止观二法等量并重。因为只有止、定，才能消除烦恼，并为增长智慧创造有利条件；只有观、慧，才能断除妄惑，产生正确的证解。如果只修持一个方面，就会堕入邪道，最终达不到成佛的目的。
中国佛教学者在修持的途径和方法方面，主要侧重、集中于三个问题上，这就是贪欲与真理的关系，无明与智慧的关系，妄念与自性的关系。也就是说在修持过程中要强调灭除贪欲、无知和妄念，证得真理，使自己具有智慧，获得觉悟。
关于贪欲和真理的关系：佛教是从人生的痛苦与解脱的角度来谈这个问题的。它认为人是由物质、感受、理性活动、意志活动和对外界的认识分别能力而构成的，并没有恒常的实体，但人对人生自体都有炽烈的爱和执著的欲望（“有我”）；客观世界也是由各种原因和条件构成的，而且在不断变化，但人对外界也有强烈的追求和占有欲望（“有常”）。这种有我有常的欲望和希求就使人的身、口、意都活动起来，产生出各种各样的恶业，形成生死轮回的痛苦。佛教认为人之所以有欲望、贪求，是由于他们不懂得佛教所讲的“无我”、“无常”的真理，是和宇宙与人生的真理相背谬的结果。因而佛教主张应通过修持来消除欲望，追求真理。竺道生就不厌其烦地宣扬“穷理尽性”（《注维摩诘经》，见《大正藏》，第38卷，375页。），“佛以穷理为主”（同上书，353页。），“佛为悟理之体”（同上书，360页。），“理则是佛，乖者凡夫”（同上书，464页。）。意思是悟解人生和宇宙的“宗极之理”，即悟解宇宙本体的真理，就能成佛。竺道生的这种主张对隋唐佛教的发展和影响是很大的，对宋明理学的形成也有重大启示。佛教从人生解脱的角度宣扬禁欲主义，也是对儒家从社会义务的角度提倡寡欲、节欲主张的配合和补充，是有助于维护专制统治秩序的。
关于无明和智慧、妄念和自性的关系：中国佛教，尤其是禅宗还强调每个人先天就具有智慧。禅宗创始人慧能说：“菩提般若之知，世人本自有之。”（敦煌本《坛经》）“自色身中，……自有本觉性。”（同上）“自心地上觉悟如来，放大智慧光明。”（同上）世人的心本来是觉悟的，这种觉悟就在于具有先天的智慧。禅宗兼华严宗学者宗密更明确地说：
空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本有知，不借缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。（《禅源诸诠集都序》卷上之二）
灵知，即空寂之知，是指心体。知是净心的体，净心就是以知为体。正因为心以知为体性，所以心灵而不昧。灵知是一切人的真性、本性，人们的心本来就具有这种知，虽然人们不自觉它的存在，但是它还是存在的。无论是迷惑的时候还是觉悟的时候，它无时无刻不存在。宗密以灵知是心体的新观念来说明禅宗的以心传心的实际含义，说“知之一字，众妙之门”。宗密特别突出这个知字，认为知是和佛智相等的知，知就是佛智，也是人们先天具有的真性。
在禅宗看来，灵知、智慧是人的真性，也就是人的自性、本性，也就是自心。人人只要认识本心、本性，就能获得解脱，就能成佛。慧能说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。……内外名（明）彻，识自本心，若识本心，即是解脱。”（敦煌本《坛经》）人之所以没有成佛，关键问题是自性被妄念所盖覆，慧能说：
世人性净，犹如清（青）天。……妄念浮云盖覆，自姓（性）不能明。故遇善知识开真法，吹却名（迷）妄，内外名（明）彻，于自姓（性）中，万法皆见。一切法自在姓（性），名为清净法身。（同上）
“一切法自在性”，就是真如、法性，称为“清净法身”。反过来，清净法身也就是佛性、自性。世人本性如青天一样明净，若为妄念浮云遮蔽，虽然本性清净也不能显明。所以遇到善于开导的人，除掉妄念，就能在自性中显现一切事物，体现佛性，这样也就成佛了。这就是著名的“见性成佛”命题的含义。禅宗的“见性成佛”的命题的思想实质是在于，对自我本性、自我意识的反思、反归，也在于主体证悟宇宙整体的实际，即与大自然的合一。实际上这是一种带有自然主义倾向的内在精神境界。
印度佛教通常讲“心性本净，客尘所染”，中国佛教则讲心性本觉、妄念所蔽（参见《大乘起信论》）。觉是觉悟，智慧，和净即清净、善不同，具有功能的意义，带有能动的意味。这点和印度佛教所讲的有很大区别，它更强调发挥主观的能动作用。另外觉也是知，这就更突出了主观的认识作用。再者，既然本觉的心性仅仅是为妄念所覆蔽，觉悟本性是永不变化、始终存在的，那么只要去掉妄念，纠正错误认识和看法也就能成佛。这就使修持成佛成为快速而简易的事情了。
应当指出，佛教的修养方法对宋明理学的道德修养方法也产生了重大影响。理学家“主静”、“主敬”，佛教的禅定变成了静坐。理学家主张习静，以为静方能去私欲，合天理，打通“小我”和“大我”（天地宇宙）的交涉，与大我相通，与天地合其德。理学家还吸取了禅宗直指人心，见性成佛的修炼模式，强调“心”的重要。朱熹说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”（《朱子语类》卷3）人心是天理人欲交战的胜败关键，于是他们从《尚书·大禹谟》中摘出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句话，按照佛教宗教修养的标准进行解释，作为存天理、灭人欲的经典根据，成为理学家们修身养性的十六字真言。
§§§第六节中国佛教伦理的特色
从以上几个方面的论述中，我们可以看出佛教与中国伦理的关系，可以看出中国佛教伦理的特色。
佛教自传入中国始就以其汉译的方式和儒家的专制宗法伦理相调和，可以说中国佛教伦理自始就带有儒家的烙印，并且随着历史的演变，调和色彩愈来愈浓烈，到宋代以来佛教把孝尊崇到更加绝对和极端的地步，以迎合中国人的道德心态，真可谓是把佛教伦理儒学化了。
佛教伦理道德在中国古代伦理道德领域内始终不占支配地位。它虽然有某些独立之处（如有的佛教学者坚持沙门不拜王者，坚持身穿袈裟等），但主要还是吸取、调和儒家的道德伦理来改造和充实自己，基本上是作为儒家伦理道德的配角而发挥其社会效能的。佛教从出世法的角度论述了孝的极端重要性，从人生解脱角度阐发了禁欲主义思想，还从认识论利人性论相联系的角度提出了知、智慧是人心之体、人的本性及一整套的修行方法，这都是一些重要的思想，丰富了中国伦理道德学说，也在一定意义和一定程度上补充了儒家伦理道德的内容。同时也使理学家重视在人的内心深处调动起敬畏的力量和自觉的动力，去实践封建伦理道德。由此可见，儒家虽然一直抨击佛教的伦理道德，但实际上也吸取了佛教伦理道德观念来充实自身，宋明理学的伦理道德学说就反映出佛教伦理道德的思想印痕。可见，由于儒佛两家的相互影响，必然引起儒佛伦理道德思想的变化。
佛教中国化最突出、最典型的表现就是伦理道德的儒学化。印度佛教虽然也有涉及忠君孝亲的著作，但是并不居重要地位。中国佛教和印度佛教在伦理道德学说方面的区别主要表现为中国佛教重视忠孝，尤其是集中表现在以戒为孝、戒即孝的独特格式上。简言之，以孝道为核心，调和儒家伦理，就是中国佛教区别于印度佛教伦理的根本特征。
佛教伦理以去恶从善为标榜。应当说，在阶级社会里，由于人们的阶级地位不同，人们的善恶观念差别是很大的，有时甚至是对立的，要想把各种对立的利益调和起来，把善恶的观念统一起来，几乎是不可能的。因此佛教的善恶观带有很大的抽象性。正如上面提到过的“不杀生”，劳动人民可借以反对专制统治者的镇压，专制统治者也可以用来反对劳动人民的革命。历史事实充分地表明，专制统治者完全可以通过因果报应论的解释，进行镇压、杀戮和战争，而生活在水深火热中的劳动人民（包括下层佛教徒）在忍无可忍的情况下，也理所当然地要起来和专制统治者（包括上层佛教僧侣）进行对抗。可见，把佛教的善恶观念放在社会生活中来考察，既有真诚的一面，也有伪善的一面。
佛教以大慈大悲、利己利他为伦理道德的出发点，这种道德训条和儒家的“恻隐之心”、性善论相遇，和中国的国家本位与民本思想的文化传统相近，因而在历史上影响颇大。完全可以这样说，佛教的这种道德观念同样也具有抽象的性质，在阶级社会里可以为不同阶级所利用，从而产生积极的和消极的两种相反的作用。当然它在剥削阶级统治的社会里，消极作用是带基本性质的，是需要认真分析批判的。同时，我们也应当承认，佛教的这种道德观念毕竟在历史上（如中国近代史上）曾被作为理想化的道德规范，起过一定的进步作用，丰富了中国优良的传统道德，因此，佛教伦理道德也是值得我们批判继承的。
