在我国，“民族”已经“固化”于我国的政治和社会生活的各个领域之中，一般没有必要“徒生烦恼”地去改变它的划分或者它的某个“支系”所属。但是这并不等于说民族“支系”是一种合理的称谓。讲支系，应该有主干或者有一个共同的源头。如果说笃慕以及“六祖”是彝族共同的祖源，由六祖衍生出的各个分支及其后代族群都是它的支系，这是完全成立的。但是，另外一些例子却表明在民族内部中讲支系不如讲族群更为恰当。20世纪80年代初期讨论过的白马藏人族属问题，白马藏人自我认同与信仰喇嘛的藏族有别，绝大多数学者认为他们是古代氐族的后裔，如果此说成立，把白马藏人称之为现代藏族中的组成部分或其中一个族群就可能比称之为藏族的一个支系更为合适。羌语支的例子也很能说明这一问题，藏缅语族中“羌语支”是否可以独立存在一直困惑着语言学家，70年代后期以来，藏彝走廊地区“历史遗留”的语言陆续被语言学家们披露出来，孙宏开先生等最初确定了七种“应该属于羌语支”的语言孙宏开：《川西民族走廊地区的语言》，中国西南民族研究会编《西南民族研究》，四川民族出版社，1983年。1999年11月台湾“中研院”语言学研究所召开了“藏缅语族羌语支语言”研讨会（也许是首次以“羌语支”为对象的学术会议），认为新发现的羌语支语言有极高的学术价值，它们包括：羌语、嘉戎语、拉坞戎语、霍尔－上寨语、却域语、札坝语、贵琼语、尔苏语、那木依语、史兴语、木雅语、普米语等，都分布在藏彝走廊地区，它们都是如费孝通先生所称的“被某一通用语言所淹没而并没有完全消亡的基层语言”费孝通：《关于我国的民族识别问题》，《中国社会科学》1980年第1期。，使用人数为两三千至一两万。除羌、普米两族外，其他语言的使用者在50年代都划属于藏族之中。把他们称之为现代藏族中的不同族群，较之称之为藏族某支系，显然更为恰当。比如生活在甘洛、石棉等地的尔苏人，目前人口约一两万，在历史上被称为“西番”，他们自己认为与信仰喇嘛的藏族是有差别的。如果说操羌语支语言的尔苏人是现代藏族中的组成部分或一个族群，这没有问题，但同时又讲成是藏族的一个支系，恐怕在学术上和逻辑上都难以成立。我们说56个兄弟民族都是中华民族不可分割的组成部分而不谈支系，也许有相近的道理。在民族史特别是古代民族史的研究中，“支系”一词的使用更多时候是难以把握的，如史籍所载藏彝走廊民族就是如此。
三、族群迁徙与祖源记忆
羌语支的发现为藏缅语族的研究带来了新的生机，其学术意义不可低估，同时亦为藏彝走廊的民族史研究提供了新的材料。民族或族群的迁徙情况十分复杂，史籍所载的“迁徙”不能认为全是信史。例如《后汉书》卷八七《西羌传》所载的羌人来源，说是“西羌之本出自三苗，姜姓之别也。其国近南岳，及舜流四凶徙之三危，河关之西南羌地是也。濒于赐支，至乎河首，绵地千里”，这是基于《尚书·尧典》记舜帝“窜三苗于三危”的进一步叙述。三苗本来活动在荆湖地区，注家多把三苗被窜之地“三危”定在西北某地！许多民族史家至今对此深信不疑，并据此而作进一步的演绎最近的例子如《民族研究》2002年第2期发表刘夏蓓《两汉前羌族迁徙论》一文，以“西羌之本出自三苗”立论，认为“今长江流域的中游地区，也就是羌族的原居地”。舜帝真有这么大的本事，把“三苗”这个庞大族群迁徙到遥远的西北去，而形成了后来强大的、“支系”众多的西羌吗？在生产力十分低下的尧舜时代，这种事情是难以想象的。所谓舜放四凶，首领而已，本是古代统治者常用的办法，何及于“民族”？正如王明珂所言：“舜及三苗的神话性，以及青海与传说中三苗所居（长江中游）在地理上的隔远，使我们无法相信这是历史事实。”王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，台北允晨文化，1997年，第74页。族源迁徙研究不能仅凭古籍上的只言片语，还应该拿出更多的证据。所以，认为这种迁徙是“被创造出来的”是有理由成立的。
但另一方面，民族迁徙活动在历史上却是大量发生的，是实实在在的“历史事实”，各种文本（历史记载、口述传说等）显示出来的古代民族的“迁徙”活动相当频繁，同样不能予以简单否定。我们相信藏彝民族走廊的存在，正是有大量材料反映了“走廊”这一特征。前面谈到的新发现的生活在“语言孤岛”中的羌语支诸独立语言，由于地理环境等因素，各族群彼此在地域上没有连续性，这是他们能够保存自己独立语言的必要条件。借助历史语言学和历史学知识，或许可以推断出它们分离的大致时代。《后汉书》卷八七《西羌传》中载西羌早期所居之南是“巴蜀徼外蛮夷”，后来发生了西迁或南迁的事，“或为牦牛种，越巂羌是也；或为白马种，广汉羌是也；或为参狼种，武都羌是也”，方杂处于“巴蜀徼外蛮夷”亦即今之藏彝民族走廊地区之中。依该《传》，羌人南迁的时间发生在秦献公（前384-前362）之后。虽然这几句记载并无确解，然证之后世，羌语支民族的向地迁徙的史实却是无可怀疑的。
孙宏开先生认为，“邛笼”一词为羌语译音，表明“邛笼”是岷江上游地区的固有文化，它不是南迁来，更不能以此证明羌族的南来孙宏开：《邛笼考》，载《民族研究》1981年第1期。但是，“邛笼”（即碉楼）为羌语译音，并不能证明“固有”或“迁徙”的问题。《后汉书》卷八六《南蛮西南夷列传》称冉人“皆依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼”。但是，冉人并不是羌人，此当为《后汉书》作者南朝范晔以当时居住于此地的羌人的称呼来描述此前冉人的称呼，而冉人如何称“雕”我们并不知道。正如唐李贤注谓“今彼土夷人呼为‘雕’也”，唐代那里的“土夷人”却呼之为“雕”，“雕”即“碉”，汉语石室之谓。其“土夷人”就是羌人，这是唐代的部分羌民已经借用了汉语的称谓。碉楼建筑适应当地多山多石的地理环境，易守而难攻。再者，《后汉书》的那段话还讲到该族“死则烧其尸”，而当地消失于两汉之际而留传至今的大量石棺葬表明，该族决非当地土著。所以，《后汉书》所记之冉夷，实际上就是记的东汉时期已经迁住当地的羌人，而行石棺葬的冉人是当地更早的居民。
“兄弟故事”广泛存在于包括汶理茂羌族在内的西南民族的传说中，一沟三寨则有三兄弟迁此分家的故事，九寨则有九兄弟的分家故事，以之来建构或想象远古历史。这种情况是存在的，王明珂先生深入揭示了这一微妙的“历史心性”王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期。另一方面，也可以找到许多传说或故事，恰恰不是把各族群的现实世界合理化，而是与现实颇不吻合，说明这些传说或故事不全是近现代的建构，而是对本民族或族群的一种历史记忆，而且可能是十分悠远的记忆。
历史记忆是丰富而有选择的，祖源记忆当属最有理由被选择的对象，这是族群认同最核心的内容之一。我以为它应该包括两方面情况，一是血缘上的祖源，一是地缘上的祖源。前者往往依托一位圣王英雄甚至传说神话人物，自认为或自称是某某的后代；后者则指共同的源起地，如说，我们的祖居地都在某处或都是从那个地方迁来的，自然就有了彼此认同。此之认同，当然包括虚拟（虚构）认同，是在历史上或现实中为了某种原因“借用”别人的。正如郝瑞先生在《民族、族群和族性》中说：
族群这个群体有两个特点：一是族群成员认为拥有共同祖先和共同文化，这种认同可以是客观实在的，也可以是虚拟的（artificial）；二是群体用共同祖先、共同文化来有意识地与其他群体相区别，形成内部的统一和外部的差异（美）郝瑞于1996年9月在厦门大学人类学研究所所作报告，《中国人类学通讯》第196期，转引自徐杰舜《论族群与民族》，《民族研究》2002年第1期。
认同可以是客观的，也可以是虚拟的，这一认识对于理解藏彝走廊的族群问题十分重要。前面提到的彝族共奉仲牟由（笃慕、祝明）为其始祖，他的六子为六祖，形成彝族史上的六部，今世彝族都自认为是某部后裔。这种认同在彝族中是根深蒂固的，这个祖源记忆在相当大程度上把各支彝族凝聚在一起。彝族在发展过程中，征服了为数众多的“濮人”，彝族经典《西南彝志》对此有大量的记载，也被民族史家的研究进一步证实。被征服的濮人逐渐融合在彝族先民之中，也接受了六祖的记忆。前者是实在的，后者是虚拟的，“由于具有实际或虚构的共同祖先，因而自认为是同族并被他人认为是同族的一群人”（挪威）弗·巴斯主编《族群与边界·序言》，高崇译，《广西民族学院学报》1999年第1期。
“英雄圣王历史”在世界各民族中并不罕见，不独中国。记忆中的“祖源”不一定是真正的“祖先”，他更可能是有血缘关系的同宗祖先中的某一位“英雄”人物。如《后汉书·西羌传》以“不知何戎之别”的英雄无弋爰剑为西羌的始祖，他可能只是当时西羌族群中的一位强有力者，他被追认为始祖，同时也逐渐被神化，不可能是全体西羌血缘上的祖先。在西羌族群的发展过程中，必然有或多或少的并无血缘关系的人或群体在不同时间加入了进来，“始祖”也就要被“借用”了。
而现今居住于四川阿坝州的羌族中，《后汉书》上所记载的始祖无弋爰剑已经“失忆”，记忆中的始祖是“阿巴白苟”（“阿巴”是首领之意）。这与汉文史记载的“白苟羌”较早见于记载的是《资治通鉴》卷一二〇所载 宋文帝元嘉元年（424）四月，西秦伐“白苟”等国。胡三省注：“白狗国至唐犹存，盖生羌也。其地与东会州接。”与今羌族居地大体一致。吻合，这个“白苟”就是羌民历史上的一位英雄。但这不等于说，阿巴白苟是所有羌民血缘意义上的“始祖”，更多的是依托于他，也就是一种“虚拟”。当地羌民普遍承认自己是后来者，“羌戈大战”的故事不仅是传说，也反映了某种“史事”。故事说，羌族先民在首领阿巴白苟的率领下南迁至今地时，与当地居民“戈基人”发生了激烈的战争，最终羌族先民在“白石神”的帮助下战胜了戈基人，成为当地的新主人。阿巴白苟的子孙分作九支，其后代正好涵盖了现今羌民分布的范围。传说中有远古的记忆，也有近世建构的影子。如果你去当地探访，许多上了点年纪的人都会给你讲起这个故事，虽然具体情节有出入；你会看见深山羌寨中的住房上都竖立有一个或多个白石头，那是羌民敬奉的“白石神”；当地还分布有许多石棺葬，羌民会说，那是戈基人留下来的。1991年，我曾经在理县薛城镇西北约七八公里的水塘村，见村后山坡上有一个用片石砌成的石碉遗址，当地羌民说那不是他们的碉楼，而是先居此地的戈基人留下的。“羌戈大战”故事流传甚久，民国初年，英国传教士托马斯在他的《青衣羌——羌族的历史习俗和宗教》一书中就已做过披露。20世纪80年代经羌族知识分子整理出版后罗世泽整理《羌戈大战》，载羌族民族叙事诗《木姐珠与斗安珠》，四川民族出版社，1983年。，流传更为广泛。当然，故事也更加“完整”了，其实，各民族的史诗都有一个“逐渐完善”也就是所谓建构的过程。古今中外，概莫能外。
祖源记忆每与祖先的“迁徙”相联系，时间越久，对祖先源起地的记忆越模糊，可能留下一个谁也不知的“地名”符号，或者只知道一个大致方位。这在藏彝走廊诸民族的文化和传说中是比较常见的，藏缅语民族多有来自北方的传说，“送魂经”或“迁徙歌”多指向北方，巫师们用自己的语言年复一年地记诵那些已经不知具体位置的地名，不过世代相传而已。如现聚居于云南红河州的哈尼族人普遍传说，祖先原游牧于“努美阿玛”平原，只知道在遥远的北方，靠近一条大江，并不知道努美阿玛具体所指。现居滇西北的傈僳最早见于樊绰《蛮书》的记载，说“栗粟两姓蛮”等当时“皆在邛部、台登城东西散居”，邛部今凉山州越西县，台登今冕宁县之泸沽区治，当地傈僳人今已不见踪影。纳西族《么些典经》说：
么些人自以为居天地中央，观其四至：东为汉人，南为民家，西为藏人，北为郭洛。
民家指白族。“郭洛”当指今青海之果洛，果洛山与四川阿坝、甘孜为界。近世纳西距果洛颇远，这里显然不是在为“现实”来建构过去石硕著《藏族族源与藏东古文明》第二章第五节《横断山区藏缅语民族中关于祖先来自北方的传说》对藏缅语各族中普遍存在的从北方迁来的传说有全面的论述，可资参考。在藏彝走廊地区，民族或族群迁徙非常具有代表性，值得人类学和民族史研究者的高度关注。
（原载《四川大学学报》2004年第4期，修改稿载石硕主编《藏彝走廊：历史与文化》，四川人民出版社2005年）
