在《本际经》中有一个重要的命题——“道性众生性皆与自然同”，卷四《道性品》云：“云何识真本，道性自然因？”“言道性者，即真实空，非空，不空，亦不不空；非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终。非本非末，而为一切诸法根本”。说明道(“元始正身”)、道性在本体层面是相通的，既然“道”与自然同(道即自然)，则必可推导出“道性”与自然同，把“自然”看作是与“道性”的统一。这样在本体的意义上，“道性”与“道体”是相通的；在本源的意义上，“道性”乃“道体”之别称。然而，众生皆有生死轮回，属于因果无常，“众生性”怎能与自然同呢？故卷九《开演秘密藏品》说：“生死之法有因果故，故是无常，不名道果；常道之体非因果故，是故为常，体是果故，故名道果。”但是这样一来“道性众生性皆与自然同”，不就自相矛盾了吗？这不能不使人产生疑虑，“道身为有因耶，为无因耶？若有因者，同世间法，因缘生故，故是无常。若无因生，复堕邪见，异道之谓。若是道身不从因生，自然有者，一切众生不修道者，应皆成道。如是二义，云何可了”？“若生死法无始无终，本性清净，何故不名为道果耶？”这实际包括了，由应该怎样理解、解释“道性众生性皆与自然同”而引发的三个问题，若说道性为众生自然有，则众生何须修道？众生有生死轮回，属于因果无常，那么众生性是有因亦或无因？若说众生性有因，那么透出道性背后的道体是否有因？若有因者，同世间法，因缘生故，故是无常；若说众生性无因，则道体是否无因，若无因生，复堕邪见，异道之谓(佛教所谓“无因外道”)。对于这些问题，首先，在卷四《道性品》中，把“自然”理解、解释为“自性”，所谓“自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然”。前文把“道性”和“自然”联系在一起，可知道性也可理解为自然真性，即“真道自然正性”。这样一来，“众生性”就可以解释为众生自性，也就是说众生“本有”道性，道性既非“他有”亦非“今有”。通过道性，使众生性与自然挂搭，“道性众生性皆与自然同”只不过是于理然，“有理存焉，必当得故”，但是“理而未形，名之为性”；在理论上一切众生皆应成道，并非意味着现实中的一切众生不须修道。道性、众生性为“因”，自然是“果”，“果未显故，强名为因，因之与果，毕竟无二，亦非不二。若知诸法本性清净，妄想故生，妄想故灭，此生灭故，性无生无灭。了达此者，归根复命，反未生也”。众生要想真正达到“与自然同”的境界，还必须通过断除“妄想”、刻苦修道，开发众生本性中自然本具的“真道自然正性”，如同“三世天尊断诸结习，永不生故；真实显现，即名道果”。
《太玄真一本际经》把“道”理解、解释为“自因”，把“道性”理解、解释为“自性”，也就是众生本性中自然本具的“真道自然正性”。这样一来，“道性众生性皆与自然同”，无疑成为该经独具特色的理论特质之一。
借佛教语汇解道教之意，丰富了道教义理内涵。这种“反向格义”式的诠释方法，逐渐成为道教义学中的一种诠释传统。《道教义枢》把“因缘”解释为“自然”，“因缘者，强名自然。假设为教，故自是不自之自，然是不然之然。不然之然，无所不然。不自之自，无所不自。无所不自，故他亦成自。无所不然，故他亦成然。他既成然，亦是他然。然则他之称然，亦是不然之然。然之称他，亦是不他之他。不他之他，无所不他，故他亦成他。不然之然，亦无所不然，故自亦成然。是则自之与他，俱有然义”《道教义枢》卷八，《自然义》。“自然”之“自”被诠释为“自他”之自，因“自”与“他”互为因缘，而“自之与他，俱有然义”，则“因缘”即是自然。《本际经·付嘱品》之“十二法印”中第十法印，“是世间法及出世法，皆假施设，悉是因缘开方便道，为化众生，强立名字”。“因缘”与“自然”都是在虚无之道的名义下，为了教化众生而施设的方便善巧之假名。按照《道教义枢》这样的诠释模式，“自然”与“因果”之间不再存在根本教义的冲突与对立，“因果”在《道教义枢》中也成为“道德”之异名。“因有五名，因缘行业根也。……果有三名，果报对也。”“又因果体义者，凡有二义。一明出世因果体者。因以空解为体……果者以一切智为体。……此之因果，与道德名。二明世间因果体者。善恶二因，苦乐二果，若缘俱以色心为体，覆其正体，唯是心法。”《道教义枢》卷三，《因果义》。由此可见，借佛教语汇解道教之意，暗含了道教思想界在恪守传统理论前提下，与佛教既融合又斗争的过程中，欲造成道教经教中已经包容了佛教义理，道教实际上高于佛教并可以代替佛教的真实企图。这一切在《道教义枢》中，已经表现地相当成熟与自信了。
§§§第五节“本际义”与中国佛教
在佛教思想体系内部，对“本际义”的价值取向有一个变化过程。原始佛教把“本际义”涉及的“本源”、“本体”的哲学命题，都看做是不能明确认识和解释的“无记”说。在大乘佛教论典中，特别是印度大乘佛教般若中观、瑜伽行派唯识两大学说系统，对“本际”说是明确正面破斥的。然而，在大乘佛教“如来藏”系统经典中，“本际”却被赋予形上学的内涵，逐渐突出其“本体”的色彩这也许如吉藏所云：“此是以论疑经，以经疑论，又以经疑经。”(见《中观论疏·卷第六末》之“本际品第十一”，《大正藏》第42册，第100页。)。
一《宝藏论》中的“本际”义
中国佛教思想界在理解、消化印度佛教思想的过程中，逐渐接纳、吸收，并创造性地运用发挥了“本际义”，以解“心中所行之法门”。如托名僧肇所撰《宝藏论》汤用彤先生研究认为，(此论)“《祐录》、《长房录》、《内典录》、《隋志》、两《唐志》均未著录。六朝章疏未言及。至《通志略》与《宋史·艺文志》始列入，决为伪托。”“似此论为中唐以后，妄人取当时流行禅宗及道教理论凑成，托名僧肇。而所谓肇公之《老子注》，同是伪书也。”(见《汉魏两晋南北朝佛教史》第233页，北京大学出版社，1997年。)云：“夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。……故经云：道始生一，一为无为；一生二，二为妄心。以知一故，即分为二。二生阴阳，阴阳为动静也。以阳为清，以阴为浊。故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心、色二法。心应于阳，阳应于动；色应于阴，阴应于静；静乃与玄牝相通，天地交合故。所谓一切众生皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二，二生三，三即生万法也。既缘无为而有心，复缘有心而有色。故经云：种种心色。是以心生万虑，色起万端。和合业因，遂成三界种子。”“夫不生者即本际也。不出不没，犹如虚空无物可比。”“然其本际自性清净，微妙甚深，体无尘垢。……是以本际无名，名于无名；本际无相，名于无相。名相既立，妄惑遂生。真一理沈，道宗事隐。是以无名之朴，通遍一切不可名目。过限量界，一体无二。故经云：森罗及万象，一法之所印。印，即本际也。然本际之理，无自无他，非一非异；包含一气，该入万有。”“不了本际无方、无所、无心、无量。”“体性常住、不生不灭，即本际也。”“然彼真一，而有种种名字。虽有种种名字，终同一义。或名法性、法身、真如、实际、虚空、佛性、涅槃、法界、乃至本际，如来藏。而有无量名字，皆是真一异名，同生一义。……何谓本际品者，所谓天真妙理，体莹非修；性本虚通，含收万物。故言本际品也。”《宝藏论》卷一“本际虚玄品第三”，《大正藏》第45册，第148页。
这里，将“本际”定义为众生“涅槃之性(性体)”，同时通过传统的“阴阳虚气”之说，把此涅槃之性和“真一(道体)”嫁接到一起。这样一来，佛教所谓的法性、法身、真如、实际、虚空、佛性、涅槃、法界、如来藏等就都成了“道”之异名，终同一义。这种以借佛教之名解道教之义的手法，于道教而言，毋宁说是比“老子化胡说”更高明的“反向格义”。
