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第8章 “本际”义与《本际经》(6)

在《本际经》中有一个重要的命题——“道性众生性皆与自然同”,卷四《道性品》云:“云何识真本,道性自然因?”“言道性者,即真实空,非空,不空,亦不不空;非法非非法,非物非非物,非人非非人,非因非非因,非果非非果,非始非非始,非终非非终。非本非末,而为一切诸法根本”。说明道(“元始正身”)、道性在本体层面是相通的,既然“道”与自然同(道即自然),则必可推导出“道性”与自然同,把“自然”看作是与“道性”的统一。这样在本体的意义上,“道性”与“道体”是相通的;在本源的意义上,“道性”乃“道体”之别称。然而,众生皆有生死轮回,属于因果无常,“众生性”怎能与自然同呢?故卷九《开演秘密藏品》说:“生死之法有因果故,故是无常,不名道果;常道之体非因果故,是故为常,体是果故,故名道果。”但是这样一来“道性众生性皆与自然同”,不就自相矛盾了吗?这不能不使人产生疑虑,“道身为有因耶,为无因耶?若有因者,同世间法,因缘生故,故是无常。若无因生,复堕邪见,异道之谓。若是道身不从因生,自然有者,一切众生不修道者,应皆成道。如是二义,云何可了”?“若生死法无始无终,本性清净,何故不名为道果耶?”这实际包括了,由应该怎样理解、解释“道性众生性皆与自然同”而引发的三个问题,若说道性为众生自然有,则众生何须修道?众生有生死轮回,属于因果无常,那么众生性是有因亦或无因?若说众生性有因,那么透出道性背后的道体是否有因?若有因者,同世间法,因缘生故,故是无常;若说众生性无因,则道体是否无因,若无因生,复堕邪见,异道之谓(佛教所谓“无因外道”)。对于这些问题,首先,在卷四《道性品》中,把“自然”理解、解释为“自性”,所谓“自然而然,不可使然,不可不然,故曰自然”。前文把“道性”和“自然”联系在一起,可知道性也可理解为自然真性,即“真道自然正性”。这样一来,“众生性”就可以解释为众生自性,也就是说众生“本有”道性,道性既非“他有”亦非“今有”。通过道性,使众生性与自然挂搭,“道性众生性皆与自然同”只不过是于理然,“有理存焉,必当得故”,但是“理而未形,名之为性”;在理论上一切众生皆应成道,并非意味着现实中的一切众生不须修道。道性、众生性为“因”,自然是“果”,“果未显故,强名为因,因之与果,毕竟无二,亦非不二。若知诸法本性清净,妄想故生,妄想故灭,此生灭故,性无生无灭。了达此者,归根复命,反未生也”。众生要想真正达到“与自然同”的境界,还必须通过断除“妄想”、刻苦修道,开发众生本性中自然本具的“真道自然正性”,如同“三世天尊断诸结习,永不生故;真实显现,即名道果”。

《太玄真一本际经》把“道”理解、解释为“自因”,把“道性”理解、解释为“自性”,也就是众生本性中自然本具的“真道自然正性”。这样一来,“道性众生性皆与自然同”,无疑成为该经独具特色的理论特质之一。

借佛教语汇解道教之意,丰富了道教义理内涵。这种“反向格义”式的诠释方法,逐渐成为道教义学中的一种诠释传统。《道教义枢》把“因缘”解释为“自然”,“因缘者,强名自然。假设为教,故自是不自之自,然是不然之然。不然之然,无所不然。不自之自,无所不自。无所不自,故他亦成自。无所不然,故他亦成然。他既成然,亦是他然。然则他之称然,亦是不然之然。然之称他,亦是不他之他。不他之他,无所不他,故他亦成他。不然之然,亦无所不然,故自亦成然。是则自之与他,俱有然义”《道教义枢》卷八,《自然义》。“自然”之“自”被诠释为“自他”之自,因“自”与“他”互为因缘,而“自之与他,俱有然义”,则“因缘”即是自然。《本际经·付嘱品》之“十二法印”中第十法印,“是世间法及出世法,皆假施设,悉是因缘开方便道,为化众生,强立名字”。“因缘”与“自然”都是在虚无之道的名义下,为了教化众生而施设的方便善巧之假名。按照《道教义枢》这样的诠释模式,“自然”与“因果”之间不再存在根本教义的冲突与对立,“因果”在《道教义枢》中也成为“道德”之异名。“因有五名,因缘行业根也。……果有三名,果报对也。”“又因果体义者,凡有二义。一明出世因果体者。因以空解为体……果者以一切智为体。……此之因果,与道德名。二明世间因果体者。善恶二因,苦乐二果,若缘俱以色心为体,覆其正体,唯是心法。”《道教义枢》卷三,《因果义》。由此可见,借佛教语汇解道教之意,暗含了道教思想界在恪守传统理论前提下,与佛教既融合又斗争的过程中,欲造成道教经教中已经包容了佛教义理,道教实际上高于佛教并可以代替佛教的真实企图。这一切在《道教义枢》中,已经表现地相当成熟与自信了。

§§§第五节“本际义”与中国佛教

在佛教思想体系内部,对“本际义”的价值取向有一个变化过程。原始佛教把“本际义”涉及的“本源”、“本体”的哲学命题,都看做是不能明确认识和解释的“无记”说。在大乘佛教论典中,特别是印度大乘佛教般若中观、瑜伽行派唯识两大学说系统,对“本际”说是明确正面破斥的。然而,在大乘佛教“如来藏”系统经典中,“本际”却被赋予形上学的内涵,逐渐突出其“本体”的色彩这也许如吉藏所云:“此是以论疑经,以经疑论,又以经疑经。”(见《中观论疏·卷第六末》之“本际品第十一”,《大正藏》第42册,第100页。)。

一《宝藏论》中的“本际”义

中国佛教思想界在理解、消化印度佛教思想的过程中,逐渐接纳、吸收,并创造性地运用发挥了“本际义”,以解“心中所行之法门”。如托名僧肇所撰《宝藏论》汤用彤先生研究认为,(此论)“《祐录》、《长房录》、《内典录》、《隋志》、两《唐志》均未著录。六朝章疏未言及。至《通志略》与《宋史·艺文志》始列入,决为伪托。”“似此论为中唐以后,妄人取当时流行禅宗及道教理论凑成,托名僧肇。而所谓肇公之《老子注》,同是伪书也。”(见《汉魏两晋南北朝佛教史》第233页,北京大学出版社,1997年。)云:“夫本际者,即一切众生无碍涅槃之性也。……故经云:道始生一,一为无为;一生二,二为妄心。以知一故,即分为二。二生阴阳,阴阳为动静也。以阳为清,以阴为浊。故清气内虚为心,浊气外凝为色,即有心、色二法。心应于阳,阳应于动;色应于阴,阴应于静;静乃与玄牝相通,天地交合故。所谓一切众生皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二,二生三,三即生万法也。既缘无为而有心,复缘有心而有色。故经云:种种心色。是以心生万虑,色起万端。和合业因,遂成三界种子。”“夫不生者即本际也。不出不没,犹如虚空无物可比。”“然其本际自性清净,微妙甚深,体无尘垢。……是以本际无名,名于无名;本际无相,名于无相。名相既立,妄惑遂生。真一理沈,道宗事隐。是以无名之朴,通遍一切不可名目。过限量界,一体无二。故经云:森罗及万象,一法之所印。印,即本际也。然本际之理,无自无他,非一非异;包含一气,该入万有。”“不了本际无方、无所、无心、无量。”“体性常住、不生不灭,即本际也。”“然彼真一,而有种种名字。虽有种种名字,终同一义。或名法性、法身、真如、实际、虚空、佛性、涅槃、法界、乃至本际,如来藏。而有无量名字,皆是真一异名,同生一义。……何谓本际品者,所谓天真妙理,体莹非修;性本虚通,含收万物。故言本际品也。”《宝藏论》卷一“本际虚玄品第三”,《大正藏》第45册,第148页。

这里,将“本际”定义为众生“涅槃之性(性体)”,同时通过传统的“阴阳虚气”之说,把此涅槃之性和“真一(道体)”嫁接到一起。这样一来,佛教所谓的法性、法身、真如、实际、虚空、佛性、涅槃、法界、如来藏等就都成了“道”之异名,终同一义。这种以借佛教之名解道教之义的手法,于道教而言,毋宁说是比“老子化胡说”更高明的“反向格义”。

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