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第36章 《太玄真一本际经》的判教思想(4)

二“重玄”解释学与《本际经》中的“重玄”之道

“有”与“无”是《老子》中用来诠释“道”的一对基本范畴,以“无”为“有”的根本,说明“道”生成天地万物的两个阶次(天下之物生于有,有生于无);“有”、“无”同出于“道”,从这个意义上说“道”是“有”与“无”的统一。所谓“此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”。庄子继承、发挥了《老子》此义,以“无”为万有之本。《庄子·天地》说:“泰初无有,无有无名。”《庚桑楚》云:“万物出乎无有,有不能以有为有,必出乎无有。”《知北游》曰:“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形。”庄子对“道”不可为“有”、亦不可为“无”及道是“无无”的逻辑思辨,蕴含了“非有非无”的思想倾向。《庄子·则阳》说:“道不可有,有不可无。道之为名,所假而行。”《庄子·天地》:“泰初有无无,有无名。”《庄子·知北游》:“光耀问乎无有曰:‘夫子有乎?其无有乎?’光耀不得问而孰视其状貌:杳然空然。终日视之而不见,听之而不闻,搏之而不得也。光耀曰:‘至矣,其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也。及为无、有矣,何从至此哉!’”可见,“重玄”之道虽“宗本”《老子》,而“重玄”解释学则渊源于《庄子》。

郭象为了解决玄学“名教”与“自然”主题下“贵无”和“崇有”二论的矛盾,将王弼借诠释《老子》阐发贵无论的理论视角延伸到《庄子》。郭象借诠释《庄子》提出“万物自生”的“独化”论,反对“有生于无”、 “以无为本”的本体论。郭象哲学的理论特点可以归结为“无无论”,只有“无无”才能够消除“名教”同“自然”的裂隙。郭象论证“无无”的前提是“玄冥者,所以名无而非无也”郭象注,成玄英疏《南华真经注疏》,第150页,中华书局,1998年。论证、思辨的方法是“既遣是非,又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣,然后无遣无不遣而是非自去矣”同上,第41页。;“夫阶名以至无者,必得无于名表,故虽玄冥,犹未极,而又推寂于参寥,亦是玄之又玄也。”同上,第150页。

这种“既遣是非,又遣其遣”的遮诠式思维,赋予“遣之又遣”、“玄之又玄”以多重否定的意蕴,从而成为道教“重玄”思辨的理论先声。故成玄英疏云:“群生愚迷,滞是滞非。今论乃欲反彼世情,破兹迷执,故假且说无是无非,则用为真道。是故复言相与为类,此则遣于无是无非也。既而遣之又遣,方至重玄也”郭象注,成玄英疏《南华真经注疏》,第41页,《齐物论》郭象注。中华书局,1998年。;“叁,三也。寥,绝也。一者绝有,二者绝无,三者非有非无,故谓之三绝也。夫玄冥之境,虽妙未极,故至乎三绝,方造重玄也。”《庄子·大宗师》“叁寥闻之疑始”句,成疏:“始,本也。夫道超此四句,离彼百非,名言道断,心知处灭,虽复三绝,未穷其妙。而三绝之外,道之根本,(而)(所)谓重玄之域,众妙之门,意亦难得而差言之矣。是以不本而本,本无所本,疑名为本,亦无的可本,故谓之疑始也。”郭象注,成玄英疏《南华真经注疏》,第150页,《大宗师》郭象注。中华书局,1998年。

成玄英认为《庄子》是对《老子》思想的继承与发展,“重玄”义理是《庄子》的理论建树。成玄英在论述《庄子》与“重玄”之道的关系时说:“夫庄子者,所以申道德之深根,述重玄之妙旨,畅无为之恬淡,明独化之窈冥,钳揵九流,括囊百氏,谅区中之至教,实象外之微言者也。”《逍遥游》列《内篇》之首,在《庄子》三十三篇中居于核心地位。成玄英说:“《内篇》明于理本,《外篇》语其事迹,《杂篇》杂明于理事。《内篇》虽明理本,不无事迹;《外篇》虽明事迹,甚有妙理。但立教分篇,据多论耳。所以《逍遥》建初者,言达道之士,智德明敏,所造皆适,遇物逍遥,故以逍遥命物。”意思是说,表达“重玄”意蕴的“逍遥论”是接着玄学有无之辨的解释学讲的,以“逍遥”之理为本,以“逍遥”之理适物、应物而不累于物为迹。继承、发扬了《老子》“正言若反”和玄学穷理尽性的认识论、方法论传统。

从南北朝到以刘进喜、李仲卿和成玄英为代表的隋唐初期道教思想界,在郭象《庄子注》的思想基础上逐渐丰富完善了“重玄”之道的思想体系,这一理论建构是以成玄英的《庄子疏》为标志,告一段落的。如同加达默尔所说:“那时的时尚是,一个人必须诉诸荷马才能证明自己的全部知识(无论属于什么领域)的正确性,正如基督教作家诉诸《圣经》以证明自己知识的正确性一样。”《加达默尔论柏拉图》,第52页,光明日报出版社,1992年。

郭象的哲学论证也存在严重的不足,他没有明确辨析作为本体、抽象的“有”、“无”与作为现象、具体事物之“有”、“无”,致使无法自圆其说“有”、“无”同世界的本质及现象的关系问题,反而加深了玄学中的内在矛盾。这个问题是由支遁的“逍遥新义”解决的。《世说新语·文学》载:“《庄子·逍遥篇》旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”“支理”既不同于向、郭二家的见解,又立异义于时贤主张,表明他要通过佛学的般若空观来重新理解、解释《庄子·逍遥游》,给庄子的自由精神换上般若学的包装,这就是他的标新立异之处。陈寅恪先生认为,支遁的“逍遥义”实是以《小品般若》解《庄子》参见《陈寅恪史学论文选集》,《逍遥游向、郭义及支遁义探源》,上海古籍出版社,1992年版。

支遁在《大小品对比要抄序》中进一步说:“夫《般若波罗蜜》者,众妙之渊府,神王之所所由,如来之照功。其为经也,至无空豁,廓然无物者也。无物于物,故能齐于物;无智于智,故能运于智。是故夷三脱于重玄,齐万物于空同,明诸佛之始有,尽群灵之本无,登十住之妙阶,趣无生之径路。何者?赖其至无,故能为用。”《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55册,第55页。以下引文同。借“重玄”比附般若空观的“三解脱(空、无作、无相解脱)”法门,融老子“众妙”、庄子“神王”、般若学“至无空豁”“本无”之说于一体,文中有“般若之智,生乎教迹之名”,“至理冥壑,归乎无名。无名无始,道之体也”,是一篇典型的玄佛互涉之文。

支遁根据他所理解的般若空观理论,平息“有”、“无”二论的矛盾,“夫无也者,岂能无哉?无不能自无,理亦不能为理。理不能为理,则理非理矣;无不能自无,则无非无矣。……若存无以求寂,希智以忘心,智不足以尽无,寂不足以冥神。何则?故有存于所存,有无于所无。存乎存者,非其存也;希乎无者,非其无也。何则?徒知无之为无,莫知所以无;知存之为存,莫知所以存。希无以忘无,故非无之所无,寄存以忘存,故非存之所存。莫若无其所以无,忘其所以存。忘其所以存,则无存于所存;遣其所以无,则忘无于所无”。

“无”代表“贵无”、“理”代表“崇有”,双遣“有无”为第一层玄。“忘无故妙存,妙存故尽无,尽无则忘玄,忘玄故无心。”此“忘无”也就是否定对于第一层玄的执滞,达到不滞“有无”的“无心”境界。这样一来,支遁就把郭象哲学的“无心顺有”命题改造成了“无‘无心顺有’”,将对“无心”之说的辨证否定提升了一步,否定了郭象学说对于“现象”的肯定。“然后二迹无寄,无有冥尽。”然后,再遣除对于第一层玄和“无心”的执滞,进入物我皆空、境智双绝的“重玄”之道境界。最终,世界的本质与现象、理想人格与社会现实的矛盾皆双遣、双忘,解决了郭象之学的“吊诡”。

然而,支遁所理解、解释的“重玄”之道与纯粹的大乘佛教般若空观理论相比还保留了一条“本体论”的小尾巴:“诸佛因般若之无始,明万物之自然;众生之丧道,溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道,渐积损以至无,设玄德以广教,守谷神以存虚,齐众首于玄同,还群灵乎本无。”这里所谓的“自然”、“妙道”、“至无”、“存虚”、“玄同”、“本无”等概念、范畴的本义都是在破相之后有所建立,不过这也符合般若学“六家七宗”中支遁“即色宗”的本义。

《世说新语·文学》刘孝标注引支遁《妙观章》说:“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空。故曰色即为空,色复异空。”慧达《肇论疏》引支遁《即色论》说:“支道林法师《即色论》云:‘吾以为即色是空,非色灭空。此斯言至矣。何者?夫色之性,色不自色,虽色而空。如知不自知,虽知恒寂也。’”《续藏经》第1辑第2编乙,第23套第4册,第429页。安澄《中观疏记》说:“第八支道林著《即色游玄论》云:‘夫色之性,色不自色。不自,虽色而空。知不自知,虽知而寂。’”《大正藏》第65册,第94页。都比较客观地反映了“即色义”。

支遁认为事物都是空幻不实的,但空幻不实的事物和本体之空是有联系的,本体之空通过事物的假有显示出来的。即色义认为“即色是空”,“色复异空”。表明需从“色”本身而不是在“色”之外体识“空”。“色复异空”又说明在表面的“色”之外,尚有根本“色”的存在,这种根本“色”的性质与大乘佛教中观般若学所理解的“空”不同,表明他的思想受到中国传统文化的影响。“即色义”在形式上既讲了“空”又说了“假有”,似乎已经接近般若中观理论,实际二者并不相同。中观般若学关于“色”与“空”的理论可以表述为“色即是空,空即是色”,即色义在说“色即是空”后没有说“空即是色”,而说“色复异空”,意在突出“色”的假有。这就会造成色与空分离的假相,未能突出色与空的“相即”关系,忽视了“空即是色”的一面。般若中观“缘起性空”理论明确指出“未曾有一法,不从因缘生”不但讲“果空”而且讲“因空”,“色即是空,色复异空”只表明“果空”未提到“因空”,对“本体”实在性的否定并不彻底。僧肇在批评即色宗时说:“即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”《肇论》卷一,《大正藏》第45册,第152页。意思是说即色宗把“色”这种物质现象看作是因缘而成,故色非自色,即不存在色的实体、自性这是对的。但还未看到色本身也是空的,因而停留于色之“空”,执著于“色”的名,这就叫“犹不坏假名,而说实相”。说明即色义仍未达到大乘佛教空宗“非空非假”、“亦空亦假”的中道认识水平。

支遁本人兼具名士与名僧的双重身份,他的思想芜杂玄学、佛学和儒家伦理,在他看来“逍遥”就是既符合佛教宗旨又符合社会礼教规范,并能体悟到这些宗旨和规范的本性、能力。支遁所理解、解释的“重玄”之道,吻合了道教哲学在破相之后有所建立的真理价值判断标准。“道体”永恒、实有,“玄之又玄”的“重玄”本义是在借助《老子》“正言若反”的表达方式背后,着重强调的是在“负”的、否定的认识论与方法论下的“肯定”,绝不是对于道体的解构。《老子》这种逆向的思维方式也是“万古丹经王”——东汉魏伯阳《周易参同契》的理论依据,“道穷则反,归乎坤元。恒顺地理,承天布宜”陈全林:《周易参同契注译》第82页,中国社会科学出版社,2004年。“反者道之验,弱者德之柄。耘锄宿污秽,细微得调畅。浊者清之路,昏久则昭明。”同上,第97页。后世丹道在此思想基础上提出“正则为人,逆则成仙”的内丹理论,以此突出强调修炼丹道之不同寻常。如《无为清净长生真人至真语录》中说:“顺其天道则逆于人道也,顺于人道则逆其天道也。”《道藏》第23册,第716页。

在《老子》遮诠的思维方式基础上,《庄子》主张“齐物我”、“齐是非”、“无成与亏”,并将其形象地比喻为“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”。“如果说《老子》的思想和方式有利于发挥出抽象意义的‘无’本论这种本体论的话,那么,《庄子》的思想和方法则有利于引申、发挥出具有境界、存在义的本体论来,这就是郭象的‘独化’论。可见,郭象选择《庄子》来发挥自己的‘独化’论思想是玄学本体论之理论发展的逻辑要求和结果。”康中乾:《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》第253页,人民出版社,2003年。

“重玄”义理的核心架构是“有”、“无”这对对立的范畴,“重玄”之道首先要解决的便是“有”、“无”二论的矛盾,作为“理本”的本体之“有”、“无”与作为“事迹”的现象之“有”、“无”皆统摄于“重玄”之道,世界的本质与现象的差异“玄冥”于“重玄”之道。“有”、“无”范畴与“有”、“无”二论也是中国哲学史上最重要、最基本的哲学范畴和命题之一,陈来先生就认为:“理解中国古典哲学中的‘有’‘无’智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。”“可以把‘有我之境’与‘无我之境’看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。”陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神境界》第3页、235页,人民出版社,1991年。

“重玄”之道在《太玄真一本际经》中得到了最为充分的体现,并突出了以是否贯彻“重玄”义理作为判释大乘道教义学标准之一的判教思想特征。

《本际经·证实品》叱责“小乘”邪见,“封著有为无为,亦有为亦无为,非有为非无为等法。著有为者,以无为为非,以有为为是;著无为者,以有为为非,无为为是;著亦有为亦无为者,以非有为非无为为非,以亦有为亦无为为是;著非有为非无为者,以亦有为亦无为为非,以非有为非无为为是。……子等妄作如此分别,妄起是非,是名邪见,以邪见故,名为小乘”。“道本来非是有为无为、亦有为亦无为,非有为非无为之法。经中所说有为无为等,此是圣人权便治病之言,何有空实?”“且为善之内自有多途,或作有见,或作无见。作有见者,便谓道是有为之法。作无见者,便谓道是无为之法。然一切万物,山河石壁,现有形碍,至人体解,犹尚不见是有是无,何况于道而得是有是无耶?道若是有,有则不关于无;道若是无,无则不关于有。如此隔碍,何名为道?乃至亦有亦无,非有非无等法,是妄生分别”。

《付嘱品》说:“智慧之眼,晓了真俗一切法中空有之相,非空非有,正观平等,毕竟清净,犹如虚空。”“我之真身 清净无碍,犹如虚空不生不灭,常住善寂大智慧源,虽复窈冥,其精甚信。无量劫来,证此真体,恒安不动,超绝无伦,非是小圣二乘之所知觉。为众生故,现应受身,游入五道,称缘开度,随宜方便,皆使悟入,应物根性,权示色像,故名应身。而此应身,亦无生灭,无有去来,常住不变,为利一切,隐显不同,发起精进,令无退转”。“汝等当知,一切诸法皆空寂相,生死道场性无差别,不应妄生去来之想。若始发意,当识无常,各求自度,离生死苦”。

《最胜品》说:“元始正身非因非果,非修非得,等道界性,同虚空相。”“夫因生法,名之为果,本无今有,有必还无,是破坏相,非常住法。元始身者,非造作法,非生因生,亦非生果,无始无终,无生无灭,是常是实。以是义故,非因非果。”

“道”兼赅“有”、“无”,既具象可名又抽象不可名。“有为”、“无为”;“有见”、“无见”、“权”、“实”;“空”、“有”;“方便”、“究竟”;“真”、“俗”;“因”、“果”;“始”、“终”;“生”、“灭”等等一切对立的概念、范畴、观念,都是理本之“有”、“无”在事迹层面的派生、演绎。如果一个人的理解认识偏执、执著于任何一面,都是对“道”的曲解和“妄生分别”,故名小乘“邪见”。

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    大胤国风流成性的七皇子成婚,婚撵内绑着当红花魁云纤纤,新娘却不知所踪,只余浓墨狂书:“七殿下床技高超,贱妾不才,不敢领教,献上尤物一枚,仅以此谢罪。”往来宾客皆目瞪口呆,唯有高堂之上左拥右抱的七皇子依旧淡然,捏着手中书信,双瞳幽深似海,嘴角却微微敛起一抹宠溺的笑。◆◆◆◆◆◆叶蓝荞,大胤首富之女,儿时流落青楼,登台接客之日被父亲寻回,从此嫡母欺辱、姊妹打压。她敛去光芒,只求安心度日,却不料因家族宝藏卷入皇室联姻,对象还是恶名远播的七皇子!本以为投其所好,献上美人就可以逃过一劫,却不想还是误入了恶魔的眼。◆◆◆◆◆◆轩辕谌,大胤国七皇子,因风流纨绔,百花丛中笑,人称花谌。母后被害,宁贵妃执掌后宫,朝中权臣结党营私,奸臣当道,为保皇族基业,他敛去风华,荒唐度日,只盼有朝一日怒指风云,重掌江山!原以为他早已足够淡然,可以小心翼翼地收起所有喜怒哀乐,偏偏有那么一个女人,像上瘾毒药,总叫他欲罢不能。天下女人皆赞叹他的俊美,迷恋他的多情,唯有她,占了他正妃的头衔,心里头却时时惦念着别的男人……嫁他之前,她逃婚、献花魁;嫁他之后,她殷勤为他纳妾,自己却跟外面的男人藕断丝连,甚至还要休夫!终于有那么一夜,他醉酒而归,摸索着她紧闭的房门,一脚踹开了门锁,将她温香软玉般的身子摁在怀里,压上床榻,猩红着眸子怒斥道:“叶蓝荞!你别太过分!你是本王的妃!伺候本王是你的荣耀!”
  • 隋唐洛阳

    隋唐洛阳

    本书以通俗流畅的白话文,化解诸多艰涩的古籍,叙述和分析隋唐时期洛阳的政治、经济、文化状况。唐人韦应物咏洛阳云:“雄都定鼎地,势据万国尊。”洛阳作为隋朝、唐朝的东都和武周武则天的首都,帝王们或多次巡幸,或长期驻跸,利用洛阳来临制东夏、统驭全国。洛阳和世界连成一片,周边民族的首领、使者、商贾、僧侣、留学人员,梯山航海,来这里活动、定居、安葬。这里人文荟萃,群星灿烂;经济繁荣,技艺精湛。
  • 嫡女棣王妃

    嫡女棣王妃

    “姨娘,夫人似乎断气了~”“哼!这么一碗药都下去了,难道她还能活着不成?”“那这······”一个年纪稍长的人朝着这位称作姨娘的人示意了一下自己手中的婴儿,似乎有些犹豫,“这好歹是个男孩,现在夫人已经死了,如果姨娘把他占为己有,然后得了这府中的中馈······”“嬷嬷?!”女子也不等她的话说完,就打断了她,“你记住了,我恨死了这个女人,她的儿子,只能随着她去,我就是以后自己生不出儿子,抱养别人的,也不会要她的。把他给我扔马桶里面溺了,对外就说一出生就死了!”猩红的嘴唇,吐出来的话却是格外的渗人。嬷嬷还想说什么,动了动嘴,却是一句话也没有说,转身朝着后面放着马桶的地方走去。却是没有发现旁边地上一个穿着有些破旧的衣服的小女孩此刻正瞪大了眼睛看着她们两。这是什么情况?自己不是被炸死了吗?怎么会······于此同时,脑中不断有记忆闪现出来,她们是自己的母亲和刚出生的弟弟啊?!不行,先救人。转头看见旁边谁绣花留下的针线跟剪刀,想到自己前世的身手,拿起一根绣花针就朝着那个嬷嬷飞了过去,却在半路上掉落下来,暗骂一声,这人是什么破身体。却引得那两个人听见动静看了过来。女人阴狠的盯着她,“你居然没有死?”微微眯起眼睛,自己的前身也是被她们弄死的了,看样子她们谁也不会放过,抓起旁边的剪刀就冲了过去。随着几声惨叫声,从此以后,府中府外都传遍了她的“美名”——凤家大小姐心肠歹毒,刺伤了府中无数的人,宛如一个疯子。