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第36章 《太玄真一本际经》的判教思想(4)

二“重玄”解释学与《本际经》中的“重玄”之道

“有”与“无”是《老子》中用来诠释“道”的一对基本范畴,以“无”为“有”的根本,说明“道”生成天地万物的两个阶次(天下之物生于有,有生于无);“有”、“无”同出于“道”,从这个意义上说“道”是“有”与“无”的统一。所谓“此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”。庄子继承、发挥了《老子》此义,以“无”为万有之本。《庄子·天地》说:“泰初无有,无有无名。”《庚桑楚》云:“万物出乎无有,有不能以有为有,必出乎无有。”《知北游》曰:“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形。”庄子对“道”不可为“有”、亦不可为“无”及道是“无无”的逻辑思辨,蕴含了“非有非无”的思想倾向。《庄子·则阳》说:“道不可有,有不可无。道之为名,所假而行。”《庄子·天地》:“泰初有无无,有无名。”《庄子·知北游》:“光耀问乎无有曰:‘夫子有乎?其无有乎?’光耀不得问而孰视其状貌:杳然空然。终日视之而不见,听之而不闻,搏之而不得也。光耀曰:‘至矣,其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也。及为无、有矣,何从至此哉!’”可见,“重玄”之道虽“宗本”《老子》,而“重玄”解释学则渊源于《庄子》。

郭象为了解决玄学“名教”与“自然”主题下“贵无”和“崇有”二论的矛盾,将王弼借诠释《老子》阐发贵无论的理论视角延伸到《庄子》。郭象借诠释《庄子》提出“万物自生”的“独化”论,反对“有生于无”、 “以无为本”的本体论。郭象哲学的理论特点可以归结为“无无论”,只有“无无”才能够消除“名教”同“自然”的裂隙。郭象论证“无无”的前提是“玄冥者,所以名无而非无也”郭象注,成玄英疏《南华真经注疏》,第150页,中华书局,1998年。论证、思辨的方法是“既遣是非,又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣,然后无遣无不遣而是非自去矣”同上,第41页。;“夫阶名以至无者,必得无于名表,故虽玄冥,犹未极,而又推寂于参寥,亦是玄之又玄也。”同上,第150页。

这种“既遣是非,又遣其遣”的遮诠式思维,赋予“遣之又遣”、“玄之又玄”以多重否定的意蕴,从而成为道教“重玄”思辨的理论先声。故成玄英疏云:“群生愚迷,滞是滞非。今论乃欲反彼世情,破兹迷执,故假且说无是无非,则用为真道。是故复言相与为类,此则遣于无是无非也。既而遣之又遣,方至重玄也”郭象注,成玄英疏《南华真经注疏》,第41页,《齐物论》郭象注。中华书局,1998年。;“叁,三也。寥,绝也。一者绝有,二者绝无,三者非有非无,故谓之三绝也。夫玄冥之境,虽妙未极,故至乎三绝,方造重玄也。”《庄子·大宗师》“叁寥闻之疑始”句,成疏:“始,本也。夫道超此四句,离彼百非,名言道断,心知处灭,虽复三绝,未穷其妙。而三绝之外,道之根本,(而)(所)谓重玄之域,众妙之门,意亦难得而差言之矣。是以不本而本,本无所本,疑名为本,亦无的可本,故谓之疑始也。”郭象注,成玄英疏《南华真经注疏》,第150页,《大宗师》郭象注。中华书局,1998年。

成玄英认为《庄子》是对《老子》思想的继承与发展,“重玄”义理是《庄子》的理论建树。成玄英在论述《庄子》与“重玄”之道的关系时说:“夫庄子者,所以申道德之深根,述重玄之妙旨,畅无为之恬淡,明独化之窈冥,钳揵九流,括囊百氏,谅区中之至教,实象外之微言者也。”《逍遥游》列《内篇》之首,在《庄子》三十三篇中居于核心地位。成玄英说:“《内篇》明于理本,《外篇》语其事迹,《杂篇》杂明于理事。《内篇》虽明理本,不无事迹;《外篇》虽明事迹,甚有妙理。但立教分篇,据多论耳。所以《逍遥》建初者,言达道之士,智德明敏,所造皆适,遇物逍遥,故以逍遥命物。”意思是说,表达“重玄”意蕴的“逍遥论”是接着玄学有无之辨的解释学讲的,以“逍遥”之理为本,以“逍遥”之理适物、应物而不累于物为迹。继承、发扬了《老子》“正言若反”和玄学穷理尽性的认识论、方法论传统。

从南北朝到以刘进喜、李仲卿和成玄英为代表的隋唐初期道教思想界,在郭象《庄子注》的思想基础上逐渐丰富完善了“重玄”之道的思想体系,这一理论建构是以成玄英的《庄子疏》为标志,告一段落的。如同加达默尔所说:“那时的时尚是,一个人必须诉诸荷马才能证明自己的全部知识(无论属于什么领域)的正确性,正如基督教作家诉诸《圣经》以证明自己知识的正确性一样。”《加达默尔论柏拉图》,第52页,光明日报出版社,1992年。

郭象的哲学论证也存在严重的不足,他没有明确辨析作为本体、抽象的“有”、“无”与作为现象、具体事物之“有”、“无”,致使无法自圆其说“有”、“无”同世界的本质及现象的关系问题,反而加深了玄学中的内在矛盾。这个问题是由支遁的“逍遥新义”解决的。《世说新语·文学》载:“《庄子·逍遥篇》旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”“支理”既不同于向、郭二家的见解,又立异义于时贤主张,表明他要通过佛学的般若空观来重新理解、解释《庄子·逍遥游》,给庄子的自由精神换上般若学的包装,这就是他的标新立异之处。陈寅恪先生认为,支遁的“逍遥义”实是以《小品般若》解《庄子》参见《陈寅恪史学论文选集》,《逍遥游向、郭义及支遁义探源》,上海古籍出版社,1992年版。

支遁在《大小品对比要抄序》中进一步说:“夫《般若波罗蜜》者,众妙之渊府,神王之所所由,如来之照功。其为经也,至无空豁,廓然无物者也。无物于物,故能齐于物;无智于智,故能运于智。是故夷三脱于重玄,齐万物于空同,明诸佛之始有,尽群灵之本无,登十住之妙阶,趣无生之径路。何者?赖其至无,故能为用。”《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55册,第55页。以下引文同。借“重玄”比附般若空观的“三解脱(空、无作、无相解脱)”法门,融老子“众妙”、庄子“神王”、般若学“至无空豁”“本无”之说于一体,文中有“般若之智,生乎教迹之名”,“至理冥壑,归乎无名。无名无始,道之体也”,是一篇典型的玄佛互涉之文。

支遁根据他所理解的般若空观理论,平息“有”、“无”二论的矛盾,“夫无也者,岂能无哉?无不能自无,理亦不能为理。理不能为理,则理非理矣;无不能自无,则无非无矣。……若存无以求寂,希智以忘心,智不足以尽无,寂不足以冥神。何则?故有存于所存,有无于所无。存乎存者,非其存也;希乎无者,非其无也。何则?徒知无之为无,莫知所以无;知存之为存,莫知所以存。希无以忘无,故非无之所无,寄存以忘存,故非存之所存。莫若无其所以无,忘其所以存。忘其所以存,则无存于所存;遣其所以无,则忘无于所无”。

“无”代表“贵无”、“理”代表“崇有”,双遣“有无”为第一层玄。“忘无故妙存,妙存故尽无,尽无则忘玄,忘玄故无心。”此“忘无”也就是否定对于第一层玄的执滞,达到不滞“有无”的“无心”境界。这样一来,支遁就把郭象哲学的“无心顺有”命题改造成了“无‘无心顺有’”,将对“无心”之说的辨证否定提升了一步,否定了郭象学说对于“现象”的肯定。“然后二迹无寄,无有冥尽。”然后,再遣除对于第一层玄和“无心”的执滞,进入物我皆空、境智双绝的“重玄”之道境界。最终,世界的本质与现象、理想人格与社会现实的矛盾皆双遣、双忘,解决了郭象之学的“吊诡”。

然而,支遁所理解、解释的“重玄”之道与纯粹的大乘佛教般若空观理论相比还保留了一条“本体论”的小尾巴:“诸佛因般若之无始,明万物之自然;众生之丧道,溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道,渐积损以至无,设玄德以广教,守谷神以存虚,齐众首于玄同,还群灵乎本无。”这里所谓的“自然”、“妙道”、“至无”、“存虚”、“玄同”、“本无”等概念、范畴的本义都是在破相之后有所建立,不过这也符合般若学“六家七宗”中支遁“即色宗”的本义。

《世说新语·文学》刘孝标注引支遁《妙观章》说:“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空。故曰色即为空,色复异空。”慧达《肇论疏》引支遁《即色论》说:“支道林法师《即色论》云:‘吾以为即色是空,非色灭空。此斯言至矣。何者?夫色之性,色不自色,虽色而空。如知不自知,虽知恒寂也。’”《续藏经》第1辑第2编乙,第23套第4册,第429页。安澄《中观疏记》说:“第八支道林著《即色游玄论》云:‘夫色之性,色不自色。不自,虽色而空。知不自知,虽知而寂。’”《大正藏》第65册,第94页。都比较客观地反映了“即色义”。

支遁认为事物都是空幻不实的,但空幻不实的事物和本体之空是有联系的,本体之空通过事物的假有显示出来的。即色义认为“即色是空”,“色复异空”。表明需从“色”本身而不是在“色”之外体识“空”。“色复异空”又说明在表面的“色”之外,尚有根本“色”的存在,这种根本“色”的性质与大乘佛教中观般若学所理解的“空”不同,表明他的思想受到中国传统文化的影响。“即色义”在形式上既讲了“空”又说了“假有”,似乎已经接近般若中观理论,实际二者并不相同。中观般若学关于“色”与“空”的理论可以表述为“色即是空,空即是色”,即色义在说“色即是空”后没有说“空即是色”,而说“色复异空”,意在突出“色”的假有。这就会造成色与空分离的假相,未能突出色与空的“相即”关系,忽视了“空即是色”的一面。般若中观“缘起性空”理论明确指出“未曾有一法,不从因缘生”不但讲“果空”而且讲“因空”,“色即是空,色复异空”只表明“果空”未提到“因空”,对“本体”实在性的否定并不彻底。僧肇在批评即色宗时说:“即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”《肇论》卷一,《大正藏》第45册,第152页。意思是说即色宗把“色”这种物质现象看作是因缘而成,故色非自色,即不存在色的实体、自性这是对的。但还未看到色本身也是空的,因而停留于色之“空”,执著于“色”的名,这就叫“犹不坏假名,而说实相”。说明即色义仍未达到大乘佛教空宗“非空非假”、“亦空亦假”的中道认识水平。

支遁本人兼具名士与名僧的双重身份,他的思想芜杂玄学、佛学和儒家伦理,在他看来“逍遥”就是既符合佛教宗旨又符合社会礼教规范,并能体悟到这些宗旨和规范的本性、能力。支遁所理解、解释的“重玄”之道,吻合了道教哲学在破相之后有所建立的真理价值判断标准。“道体”永恒、实有,“玄之又玄”的“重玄”本义是在借助《老子》“正言若反”的表达方式背后,着重强调的是在“负”的、否定的认识论与方法论下的“肯定”,绝不是对于道体的解构。《老子》这种逆向的思维方式也是“万古丹经王”——东汉魏伯阳《周易参同契》的理论依据,“道穷则反,归乎坤元。恒顺地理,承天布宜”陈全林:《周易参同契注译》第82页,中国社会科学出版社,2004年。“反者道之验,弱者德之柄。耘锄宿污秽,细微得调畅。浊者清之路,昏久则昭明。”同上,第97页。后世丹道在此思想基础上提出“正则为人,逆则成仙”的内丹理论,以此突出强调修炼丹道之不同寻常。如《无为清净长生真人至真语录》中说:“顺其天道则逆于人道也,顺于人道则逆其天道也。”《道藏》第23册,第716页。

在《老子》遮诠的思维方式基础上,《庄子》主张“齐物我”、“齐是非”、“无成与亏”,并将其形象地比喻为“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”。“如果说《老子》的思想和方式有利于发挥出抽象意义的‘无’本论这种本体论的话,那么,《庄子》的思想和方法则有利于引申、发挥出具有境界、存在义的本体论来,这就是郭象的‘独化’论。可见,郭象选择《庄子》来发挥自己的‘独化’论思想是玄学本体论之理论发展的逻辑要求和结果。”康中乾:《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》第253页,人民出版社,2003年。

“重玄”义理的核心架构是“有”、“无”这对对立的范畴,“重玄”之道首先要解决的便是“有”、“无”二论的矛盾,作为“理本”的本体之“有”、“无”与作为“事迹”的现象之“有”、“无”皆统摄于“重玄”之道,世界的本质与现象的差异“玄冥”于“重玄”之道。“有”、“无”范畴与“有”、“无”二论也是中国哲学史上最重要、最基本的哲学范畴和命题之一,陈来先生就认为:“理解中国古典哲学中的‘有’‘无’智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。”“可以把‘有我之境’与‘无我之境’看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。”陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神境界》第3页、235页,人民出版社,1991年。

“重玄”之道在《太玄真一本际经》中得到了最为充分的体现,并突出了以是否贯彻“重玄”义理作为判释大乘道教义学标准之一的判教思想特征。

《本际经·证实品》叱责“小乘”邪见,“封著有为无为,亦有为亦无为,非有为非无为等法。著有为者,以无为为非,以有为为是;著无为者,以有为为非,无为为是;著亦有为亦无为者,以非有为非无为为非,以亦有为亦无为为是;著非有为非无为者,以亦有为亦无为为非,以非有为非无为为是。……子等妄作如此分别,妄起是非,是名邪见,以邪见故,名为小乘”。“道本来非是有为无为、亦有为亦无为,非有为非无为之法。经中所说有为无为等,此是圣人权便治病之言,何有空实?”“且为善之内自有多途,或作有见,或作无见。作有见者,便谓道是有为之法。作无见者,便谓道是无为之法。然一切万物,山河石壁,现有形碍,至人体解,犹尚不见是有是无,何况于道而得是有是无耶?道若是有,有则不关于无;道若是无,无则不关于有。如此隔碍,何名为道?乃至亦有亦无,非有非无等法,是妄生分别”。

《付嘱品》说:“智慧之眼,晓了真俗一切法中空有之相,非空非有,正观平等,毕竟清净,犹如虚空。”“我之真身 清净无碍,犹如虚空不生不灭,常住善寂大智慧源,虽复窈冥,其精甚信。无量劫来,证此真体,恒安不动,超绝无伦,非是小圣二乘之所知觉。为众生故,现应受身,游入五道,称缘开度,随宜方便,皆使悟入,应物根性,权示色像,故名应身。而此应身,亦无生灭,无有去来,常住不变,为利一切,隐显不同,发起精进,令无退转”。“汝等当知,一切诸法皆空寂相,生死道场性无差别,不应妄生去来之想。若始发意,当识无常,各求自度,离生死苦”。

《最胜品》说:“元始正身非因非果,非修非得,等道界性,同虚空相。”“夫因生法,名之为果,本无今有,有必还无,是破坏相,非常住法。元始身者,非造作法,非生因生,亦非生果,无始无终,无生无灭,是常是实。以是义故,非因非果。”

“道”兼赅“有”、“无”,既具象可名又抽象不可名。“有为”、“无为”;“有见”、“无见”、“权”、“实”;“空”、“有”;“方便”、“究竟”;“真”、“俗”;“因”、“果”;“始”、“终”;“生”、“灭”等等一切对立的概念、范畴、观念,都是理本之“有”、“无”在事迹层面的派生、演绎。如果一个人的理解认识偏执、执著于任何一面,都是对“道”的曲解和“妄生分别”,故名小乘“邪见”。

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