“虚无”之所以能够作为天地、万物之本，在于它无形。因为任何“有形”都具有一定的局限性，只有“无形”才具有普遍性的品格。而天地之间万物万象“能为”再大毕竟有限，以有限之能造无穷之物，势必物不尽造却反受其害；只有“无为”才能无所不为，才能包罗万象。正是由于“虚无”具备无形、无为的品质，所以成为天地万物各显其性、各逞其能、各归其根、各顺其化的根据。以“虚无”为本，基本可以看作是与何晏“天地万物皆以无为为本”何晏：《无为论》，严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》第三册，第398页，河北教育出版社，1997年。相同的观点。
王弼则云：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”《老子》第四十章注。“凡有皆始于无”《老子》第一章注。就是说，无形无相的本体是有形有相的现象的根源和存在的根据。“有”从“无”而生，“无”是“有”之本体，即是“道”，显然是对《老子指归》本体学说的进一步发展。所以，宋代学者晁说之在为王弼《老子注》作《记》时说：“王弼《老子道德经》二卷，真得老子之学欤，盖严君平《指归》之流也。”转引自王德有：《老子指归译注》，商务印书馆，2004年。点明了“虚无为本”与“以无为本”本体思想之间的学术源流关系。
《本际经》的道体论在把“道”诠释为“无”的同时，还涉猎了“空”，期望在“道”的“大化”中将二者有机地融为一体。《护国品》云：“众生劣弱，未有正见，犹藉资凭，不能无待，愿住世间，求世安乐。……若有众生，稍习真解，学相似空，愿离世间，不住诸有，求解脱者，我即为说三界皆空，入无相道”，“将示重玄义，开发众妙门。了出无上道，运转大乘辕。……不有亦不无。空假无异相，权实故同途。道场与烦恼，究竟并无余”。《开演秘密藏品》说：“道身不生灭，任理自玄通。湛然常清净，独立强言空”，“所言道者，通达无碍，犹如虚空”等等。
“无”——原本是道家哲学中的一个重要概念，《老子·四十章》：“天下万物生于有，有生于无”，代表了老子哲学思想的基本观念。“空”——是佛教哲学里的核心范畴，在中国哲学史上“无”与“空”挂搭，源自最初的佛经翻译。
早期的译经虽然主要由西域或印度来华的胡僧主持，但大都是中外人士合作的产物。这首先要涉及两种语言，进而对两种文化的理解、解释。东汉末年，支娄迦谶在《道行经》中把表达般若性空思想的“真如”译为“本无”；同时，《道行经》称“真性”为“自然”，用“自然”来说明“本无”、“性空”。《道行经·劝助品》说：“知佛功德，所生自然，及其相法所有”《道行般若经》卷三，《大正藏》第8册，第439页。，《道行经·泥犁品》云：“般若波罗蜜于一切法悉皆自然”，“人无所生，般若波罗蜜与人皆自然，人恍惚故”，“色之自然故为色，……识之自然故为识”同上，第440页、第441页。
直到三国时，支谦将《道行般若经》改译作《大明度无极经》，仍然沿用了支谶“本无”的译法。
《般若经》的翻译必然要借用中国当时思想文化背景下的语言概念，首当其冲的儒家思想的价值观念是肯定并维护现实社会秩序合理性的，遍寻儒家六经没有一个可以与佛教抽象“空”义相对应的哲学概念。而老子清静无为的精神和佛教涅槃寂静的理想，被认为在一定层面上似乎可以沟通，早期般若经的翻译遂借用了道家的话语系统。应当说，从中多少也能看出一些当时中国思想界对于佛教般若学说的理解和接受程度。借用“无”或“本无”体现佛教所认为的事物的根本特性，即“实相”，很容易使人产生误解，因为道家的“无”具有本体、本源之意蕴。佛教缘起论针对破斥的就是无论任何表现形式的本体、实体思想，认为万法因缘而生，都是变幻莫测的，不是“真实”存在，无自性，是“空”。也许支谶、支谦等早期《般若经》的译者们对“本无”或“无”要表达的实际含义不会有谬误，但中国的合作者们是否都能准确理解呢？至少后人确实有曲解者。两晋之际，“六家七宗”中的“本无异宗”就认为“无”为一切的根本，“有”从“无”生，也就是把《般若经》中的“本无”或“无”和道家所说的“无”混为一谈了。所以，后来鸠摩罗什在翻译《小品般若经》时，把《道行经》译为“经法本无”或“所说诸法本无”等，都译作“诸法性空”；“自然”改译成“真性”参见，任继愈主编《中国佛教史》第一卷第四章第二节之“支娄迦谶及其所传的大乘般若学”。
将“道”和“空”联系在一起，并非肇始自《本际经》。道安《二教论》言：“菩提大道，以智度为体；老氏之道，以虚空为状。”《广弘明集》卷八，《大正藏》第52卷，第139页。道教本来就有用与“无”近义的“虚”、“虚无”、“虚空”等概念来解释本体之“道”的传统。《老子河上公注》说：“言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者空也。”(《无用第十一》“无之以为用”注)只不过此“空”还仅仅是空虚、虚无、无形的意思，不具备哲学本体的意义。《太上老君虚无自然本起经》则云：“何谓空？空者未有天地山川，左顾右视，荡荡漭漭，无所障碍，无有边际，但洞白无所见，无以闻，道自然从其中生。”《道藏》第34册，第620页。唐道士吴筠说：“道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元……万象以之生，五行以之成。”《宗玄先生玄纲论》，《道藏》第23册，第674页。然而这些都未超出《西升经》“虚无生自然，自然生道”的理论模式。“虚无”，《说文·亡部》：“无，奇字无也，通于元者。……虚无，道也。”(汉)许慎撰，(清)段玉裁注《说文解字注》第634页，上海古籍出版社，1981年。又敦煌道经P2456号《大道通玄要》引《文子·九守》第三：“虚无者，道之所居。”可见，“虚无”为道之特征。魏晋之际的《西升经》是一部重要的道经，据《道教义枢》称，南朝梁陈间义学道士臧衿将《老子》、《妙真经》、《西升经》确立为《太玄部》的三部基本经典。
《西升经·道象章》说：“天下之实自虚而有，天下之有自无而出。道则虚无也。道生一，一者天下之至精。一生二，二者神之所应也。天地氤氲，万物资精神以生，而精神生于道。”“形而上者谓之道，万物莫不首之者也。道体至虚。”《道藏》第11册，第493页。《虚无章》说：“老君曰虚无生自然，自然生道。道生一，一生天地，天地生万物。”“盖言虚无则自然在其中矣，言自然则道在其中矣。别而言之，裂一为三；合而言之，贯三为一。自其无所有则曰虚无，无所因则曰自然，偶而应之则曰道，乌有先后之殊哉。”《道虚章》称：“道者，虚无之物，若虚而为实，无而为有也。”《道藏》第11册，第501、504页。《西升经集注》：“徐(按：徐道邈注)曰‘虚无者道也，言人物生化本出于道’。”“冲(按：冲玄子注)曰‘天地之广、万类之殷、动植殊形、飞沉异趣，皆因无而化有自道而受生，积炁为神共宗化本也。”《西升经集注》卷一，《道藏》第14册，第572页。
《西升经》重点阐释了“道”的虚无性，后来韦处玄进一步把它解释为“道体”的虚无，道体似是虚无而实本真，物象似是实有而本质虚幻。在道与物的关系问题上，《西升经·虚无章》说：“虚无生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生万物。”韦处玄认为：“一者即道之用也，天地万物皆从道生，莫有能离道者，复谓之一。一之布气，二仪由之而分，故曰一生二也。万物莫不由天地氤氲之气而生，故曰天地生万物也。”《西升经集注》卷四，《道藏》第14册，第586页。气化万物的过程，是一个自然的过程：“如今所生者，何由而生哉？不为生而自生耳，故知道自然也。”(《圣辞章》注)“凡物云云，皆自然而无有其主使其然者也。”(《西升章》注)人与万物本出于道，欲意长生只有返于未生之初，与道冥一。“一切万物莫不共道同其本源，而群生流荡，不能自同于道，是以轮回生死之波。若能存道于我，则其命不灭不亡矣。”(《恍惚章》“万物共本道之元”注)参见卢国龙：《中国重玄学》第103—109页，人民中国出版社，1993年。
《西升经》提出的生成论的模式，成为魏晋南北朝道教义学公认的基本信条。从宇宙生成论的角度阐述“道”是虚无，显然与河上公的思想是一脉相承的，不足之处在于哲学思辨的严密性方面则显粗糙。其论“道”与“自然”之间的逻辑关系，同隋唐之际佛道论衡中道教思想界所竖“本际义”相当，容易授人以柄，造成佛教界以此否定“道”是最高存在的“至极之法”。
《升玄内教经》卷八《显真戒品》论述“道身(道体)”，“夫大道玄妙，出于自然，生于无生，先于无先，挺于空洞，陶育乾坤，号曰无上、玄老、太上三炁。三炁，玄、元、始也，无上正真道也。神奇微远，不可得名。若论其大，则苞含天地，弥罗无外，布神化炁，表乎八极，高天卑地，无大不大；若论其小，入于细微，豪芒之纤，不足为比。其玄之妙，无小不小，而成生万物，制御诸天，统三万六千种道，大无不覆，小无不入，清虚无为，淡然无上。是诸十方得道大圣、觉真如来、妙行真人、无极神王，莫不礼侍而成其真。是众圣之父，万物之母，不以形声留住经戒”。卷九：“当于仙求神，于神求道，于道求灭度，便得虚无之要，空无寂静，为道宗也。”《升玄内教经》宣扬“道本”论，追求以无为本的境界。卷十云：“(今)日(所闻)，亦无所闻；今日所视，亦无所视；今日所见，亦无所见；今日所说，亦无所说；今日所戒，亦无所戒；今日之相，亦无所相；今日之法，亦无所法。乃以无法为法，无相为相，无戒为戒，无说为说，无见为见，无视为视，无闻为闻，无听为听，故能善听，故能善说。善说之者，无所可说，无所不说。善听之者，无所可听，无所不听。……此经文字语言，即是空相，非离空相。”可见，对清净道本的追求，也就是对超越性的“无”的追求。《升玄内教经》提倡的道本论，对“道”(“道体”、“道性”)的解释，及其以无相为相、无戒为戒和“发自内心，制在内固”的内修方法，开启了隋唐之际以《太玄真一本际经》为代表的道教义学的思想转型。
《西升经》和《升玄内教经》对“道”的诠释，无疑成为《本际经》的理论先导。《本际经》的作者为了达到把“无”和“空”一起诠释到“道”的名义下的目的，进一步提出“无本”的概念，并将其解释为“无本为本”、“本于无本”。
二“无本”与“空”
《本际经》卷一《护国品》以大量的篇幅阐述了“无本”思想。
其论“法相不二”命题，“(一切诸)法，亦复如是，不(有不无，毕竟空寂，虽有假名)，而无实体。何(以故？伪性假合，名之为有；体无)真实，是故名空。(不即诸法而说法假)，不离诸法而说法空按：“中华道藏本”卷末尾注②中云“……录文则以S.6027残卷为底本，但括号中文字，亦系据P.2467号抄本拟补。〈参见山田俊《校本太玄真一本际妙经》〉”。“镰田茂雄本”此部分全缺。所以尔者，法本清净，无有实相，众生虚妄，执见有无空有之相，从颠倒起，诸见病除，平等无相”，“诸法本无实相，皆悉是空，为利益故，随顺世间，方便引诱，假名称见。虽见于有，知有不有，乃见于空，知空亦空。以是当知，见名同凡，不如凡见”。
这里所谓的“法相”，实际指“有”、“无”这对范畴，并借中道观阐释法相，“无本”也就是“空有不二”之义。意在说明“诸法本无实相，皆悉是空”，“有”和“无”其实都是方便假名而已。
“归根返本”命题，“无本为本”，“返于无本，是名返本”，“本于无本”，“依无所依”。“所谓得道，得无所得；所谓断灭，断无所断”，“烦恼性空，执计为有；以执心故，名为烦恼。若知烦恼本性是空，心无所著，诸计皆尽，名断烦恼；烦恼病除，故名得道。虽名得道，实无所得；无得无断，假名方便，为化众生，名为得道”，“伪性假合，名之为有；体无真实，故名为空”。“若法性无相，则无有相，亦无无相，云何有于假有，而体实空，有假有空，何名无相？”答曰：“为执性故，因缘方便，说诸法假；为执假故，因缘方便，说诸法空；空假之相，还复成假，是名无相。”“不有亦不无。空假无异相，权实故同途。道场与烦恼，究竟并无余。”
这里提出了本体是“无本”的思想，道家传统的“返本”、“得道”诸说皆被赋予新的解释，前提为“本性是空”，由此得出“无依无本，无断无得”的结论。所谓“得道，得无所得”，则道生万物实无所生；归根返本、返璞归真即无本可返。
“归根返本”之说显然是继承、发挥了《升玄内教经》的思想，《升玄内教经》(卷次未详)说：“道无形故，……非有法故。……非有法，无所法。……离所修。……离所习。……是有是无。何以故？伪性假合，名之为有；体无实故，名之为无。”“有性常假，无性常无，虽有二名，求之则一，是则一体而有二名。”“有无二名，生于伪物。形见曰有，形亡曰无，相因而然，并非真实。真性常一，未始暂有，未始暂无。无形而可求，无声而可闻。是故智者知之而必求之，圣人体之而必弘之。求之者以损有为益，弘之者以体无为大。是故损有者必先之于无，体无者以无无为大。”
综上所述，《本际经》“法相不二”、“归根返本”命题中的“无本”思想，显然比两晋时期般若学“六家七宗”中“本无宗”和“本无异宗”的“本无”之说，更加接近印度大乘佛教中观般若学“诸法性空”之义。《本际经》继承、发挥了魏晋玄学“有无”、“体用”、“权实”的论证方式，再假以“相即”、“不二”等表达范畴之间逻辑关系的思辨方法，阐述“有”和“无”、“空”与“有”等法相的本质，本来性空“一相平等”。众生因“所见不同”，故未见“真道根本”。“法相不二”和“归根返本”命题，建构了本体是“无本”的无相道思想。“说真道根本”是本经的最终目的，指明要向众生心性之中探究如何得道解脱；强调众生必须扬弃对业缘所感之心的执著而修道，才能成就大乘无上道。宗旨是：“诸法净已，则国土净；国土既净，则无所染；无所染故，则无烦恼；既无烦恼，则为安乐。”
但是，有一点令人大惑不解的是，《本际经·护国品》既云：“诸法本无实相，皆悉是空”，并说“知空亦空”，也就是论证了常道之体本性是空、不生不灭，扬弃了传统的本源论及本体说。并阐明“为执性故，因缘方便，说诸法假；为执假故，因缘方便，说诸法空；空假之相，还复成假，是名无相”。以兼忘、遮诠的逻辑思辨方式解释了“无相(空)”道的思想内涵，最终“有”和“无”、“空”与“有”等一切对立、差异乃至方便与究竟，一并泯灭、一时双遣。却又强调“无本为本”、“本于无本”。使得理论建构中作为命题的“无本”思想和作为概念、范畴定义的“无”或“无本”之说，前后自相矛盾、莫衷一是。
这样一来，假若单从作为概念的“无”或“无本”的内涵和外延分析，“无本为本”、“本于无本”即可理解成“以无(无本)为本”。尚未超越魏晋玄学“贵无论”和两晋般若学“六家七宗”中“本无宗”及“本无异宗”的理论水平。
无论是《本际经》中的“无本为本”、“本于无本”，还是魏晋玄学中的“以无为本”，命题中必然还包含着“有生于无”的成分。如果不彻底清洗掉中国哲学固有的传统思维模式中宇宙生成论的思想痕迹，那么在事物现象的背后必定还存在着一个“本根”在起决定作用，势必造成“本”与“末”、“无”与“有”、“性”与“情”等一系列范畴的对立。这一理论缺陷，不仅曾经在两晋般若学系统内部，造成过因为混淆了《般若经》中的“本无”或“无”和道家哲学范畴之“无”所带来的歧义；而且于魏晋玄学领域，曾经造成“名教”与“自然”不能融为一体，仍是本末关系，而停滞在名教出于自然层面。实现这一理论跨越，正如黑格尔所说：“从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的，——但是在历史的进程中，这却是很困难的。世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。”黑格尔著，贺麟、王太庆译《哲学史讲演录》第一卷，第101页，商务印书馆，1959年。
