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第6章 道教学者陶弘景评介(1)

陶弘景,字通明,自号华阳隐居,丹阳秣陵(今江苏南京)人,生于刘宋孝建三年(456),卒于梁大同二年(536),享年八十一。他既是梁代著名道士,又是南朝学识渊博的学问家。一生不仅对道教颇多建树,而且对我国古代天文、历算、地理、兵学、医药学、炼丹,乃至文学、艺术、经学等都有深入研究,尤以医药学和炼丹术的造诣最深,贡献最大,在我国古医药学和化学史上占有重要地位。本文不准备对他作全面评述,只就他对道教的贡献作一初步评介。

一代著名道士

陶弘景是在齐永明十年(492)三十六岁时,归隐茅山(江苏句容之句曲山)开始道士生涯的。在这之前,他从二十三四岁开始,在南齐高帝萧道成、武帝萧赜时代,任过十一二年的诸王侍读、奉朝请等闲曹职务。其间曾“求宰县不遂”,“永明中求禄,得辄差舛”(《南室·陶弘景传》。)。显然宦途并不顺利,政治上很不得志。他之所以离开宦途做道士,无疑是出于愤懑和无可奈何(《三洞群仙录》卷一一引《丹台新录》云:“陶隐居除奉朝请,颇怏怏,与从兄书曰:‘昔仕宦意以体中打断,必期四十左右作尚书郎……今三十六矣,方除奉朝请,不如早去,无自劳辱。’”)。但是以此为转折,一个原来在仕途中郁郁不得志的无名闲曹,却渐渐变成了朝野尊崇的著名道士,特别是在梁武帝时,更成了举世闻名的“山中宰相”。这种戏剧性的变化,固然一方面是由于他学识渊博受到梁武帝等人的景仰,而另一方面主要是他归隐以后,并未忘情于政治,而是站在世族知识分子的立场,积极地为封建统治阶级出谋划策所致。例如当萧衍对篡夺齐政权尚存犹豫时,他就“上观天象,知时运之变;俯察人心,悯涂炭之苦。乃亟陈图谶,贻书赞奖”(贾嵩《华阳陶隐居内传》卷中,《正统道藏》台湾艺文本第39册。)。当萧衍兵至新林时,又遣弟子戴猛之假道奉表,表示支持。当萧衍“平建康,闻议禅代”时,他又“援引图谶,数处皆成‘梁’字,令弟子进之”(《梁书·陶弘景传》。)。据说当协助萧衍的主要谋士范云、沈约等对采用什么作国号尚无定见时,陶弘景“引王子年《归来歌》水刃木处,及诸图谶,并称‘梁’字为应进之符”(贾嵩《华阳陶隐居内传》卷中。),才使萧衍把国号梁定了下来。所以萧衍在做了梁代皇帝以后,对这个有功于梁的道士,“恩礼逾笃,书问不绝,冠盖相望”(《南史·陶弘景传》。),本来多次请他出去做官,只因他不愿做被套上“金笼头”的牛而婉言谢绝,才未重返仕途。可是“国家每有吉凶征讨大事,无不前以咨询。月中常有数信。时人谓之山中宰相”(同上。)。皇帝如此,后妃及王公显贵们也不甘落后,馈赠“未尝脱时”。甚至梁武帝在天监二年(503)舍道事佛以后,也不曾怠慢这位与梁王朝休戚相关的道士。当陶弘景炼丹“苦无药物”时,萧衍派人送去黄金、朱砂、曾青、雄黄等物,供其使用(《南史·陶弘景传》)。天监十二年,陶弘景外出寻药,“上又使司徒慧明迎还旧岭,道中书敕相望,仍欲先生至都下”(贾嵩《华阳陶隐居内传》卷中。)。天监十三年,又派人于雷平山北为他专门营建朱阳馆以居之。天监十五年,再为他“建太清玄坛,以均明法教”(《上清道类事相》卷一《仙观品》引《道学传》。)。可见梁武帝对陶弘景的恩宠是始终不衰的。

陶弘景之显赫一时,不仅表现在朝廷的恩宠上,还表现为许多王公显贵争做他的弟子。《三洞珠囊》云:“梁高祖太子从而受道,梁简文、邵陵诸王、谢览、沈约、阮忻、虞权,并服膺师事之。”(转引自《太平御览》卷六七九。)贾嵩《华阳陶隐居内传》又说:“齐、梁间,侯王公卿从先生授(受)业者数百人,一皆拒绝,唯徐勉、江、丘迟、江淹、任窻、萧子云、沈约、谢瀹、谢览、谢举等在世日,早申拥彗之礼。”这样多达官显贵甘愿拜在他门下“申拥彗之礼”,可见其名望之高了。这在整个道教史上,也是不多见的。

道教史上的重要建设者

陶弘景之显赫于世,虽然史不多见,但他又非那些专靠逢迎媚上弄权欺世的道士,如唐赵归真、宋林灵素之流可比。他之所以取得如此显赫地位,并不是靠逢迎欺世的手段,而是靠他的学识和贡献。封建统治阶级之所以尊崇他,固然主要是欣赏他与统治者休戚相关的政治态度,同时也推尊他的学识和成就。由于他一生勤于学习和努力实践,使他在科学文化的许多领域都有较深的造诣和很大的成就,而在道教方面的主要成就有二:一是继寇谦之和陆修静之后,对道教的改造和建设有所建树;二是对道教理论,主要是修炼理论有许多补充。

东汉末年产生的道教,在较长一段时期内都很原始,且在很多地方与封建社会的发展不相协调。为了适应封建制度的要求,以求得自身更大的发展,道教有必要进行适当的改造和建设。在这方面,从东晋以来,葛洪、寇谦之和陆修静等都做了很多的工作,到梁代,这个任务尚未完成。陶弘景为了完成这个任务,在前人的基础上,主要做了两方面的工作:

(一)编制道教的神仙谱系

道教的最高信仰是不死成仙,它用以吸引信徒、影响群众的主要武器就是神仙理论。在陶弘景之前,一些道教徒为了信仰和宣传的需要,编写了不少神仙传记和描写神仙所居之仙山圣境的书,但是这些神仙皆漫无统序,互不联属,不能构成一个有秩序的神仙世界,而削弱它的吸引力。为了弥补这个缺陷,陶弘景撰写了《真灵位业图》,将道教信仰的天神、地、人鬼和诸仙真等庞大神仙群,用七个等级(或称七个系列)组织排列起来,构成一个等级分明的神团体系,满足了道教信仰和宣传上的需要。第一等级(或称神阶)以元始天尊为主神,左、右分列若干天神和仙真;等而下之,第四神阶的主神是道教始祖太上老君(老子),最后第七神阶的主神是管鬼魂的丰都北阴大帝,他的左、右也同样各列若干天神、地、人鬼和仙真。这样一个神仙谱系,当然是陶弘景的虚构,在今人看来,实在无聊得很。但是用马列主义的历史唯物论加以分析,仍可从中找到有价值的历史材料。第一,这个神仙世界的等级制度,无非是两晋南北朝门阀士族

等级制度在天上的虚幻反映,是民间道教变为士族道教所必需,也是这一变化的标志之一。陶弘景在《真灵位业图》的序中说:“夫仰境玄精,睹景耀之巨细;俯眄平区,见岩海之崇深;搜访人纲,究朝班之品序;研综天经,测真灵之阶业……今正当比类正经,雠校仪服,埒其高卑,区其官域。”就是说,他是根据人间纲纪所需的“朝班之品序”来排列神仙世界“真灵之阶业”的;排列的目的,就是区分他们的尊卑。他认为神仙世界本来就有等级和尊卑之分:“虽同号真人,真品乃有数;俱目仙人,仙亦有等级万千。”(《真灵位业图》。)且他们的等级尊卑,有如人间官府那样森严:“三清九宫,并有僚属,列左胜于右。其高总称曰道君,次真人,真公,真卿。其中有御史、玉郎诸小号,官位甚多也。”(《太平御览》卷六二二引《登真隐诀》。)很显然,给这些虚构的神仙世界的成员们,摊派上各种不同的等级和名目,原来是以人间的等级制度和官衔名称为模型仿制出来的。正如马克思所说:“宗教本身是没有内容的,它的根源不是在天上,而是在人间。”(《马克思恩格斯全集》第27卷《马克思致阿·卢格》。)为什么陶弘景要把人间的门阀士族等级制度引入神仙世界,并煞费苦心地给他们摊上各种称号和名目呢?这不能简单地认为他在做无聊的游戏,而是他根据道教发展的需要所作的有意安排。因为道教最初产生于民间,虽然难免带上孕育它的那个封建社会给它的封建烙印,如君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑等,但同时又包含了一些下层民众要求平等、实行互助互爱的思想。如《太平经》所鼓吹的“太平”社会,就是一个在皇帝统率下人人平等而又公平的乌托邦:“天地施化得均,尊卑大小皆如一,乃无争讼者,故可为人君父母也。”(王明《太平经合校》第683页,中华书局1960年版。)它所描绘的神仙世界,也是一个彼此平等、相互亲爱的虚幻“乐土”:“诸神相爱,有知相教,有奇文异策相与见,空缺相荐相保。有小有异言相谏正,有珍奇相遗。”(同上,第539页。)说明早期道教所幻想的社会和神仙世界,等级尊卑观念都较薄弱。这种思想显然与两晋南北朝门阀士族等级制度的现实是不相适应的,有必要根据社会现存制度的模式加以改造。陶弘景把门阀士族等级制度搬进神仙世界,就是适应这种客观要求所做的努力,它表明民间道教在向士族道教的转化中又前进了一步。第二,在这个神仙谱系中,元始天尊被尊为道教最高神而取代了道教始祖老子的地位,反映了时代的特点。道教初创时,以老子李耳为教主,处于至高无上的地位,已有很长一段时间,现在陶弘景的《真灵位业图》,竟把老子降到第四神阶,而把最高神位给了元始天尊,这是一个带有时代特征的巨大变化。考其原因,大概是由于西晋以后,佛教摆脱了对道教的依附地位,走上了独立发展的道路,于是两教的矛盾渐深,争夺宗教正统地位和领导权的斗争渐烈,双方为了表明自己是正统,是当然领导者,都相率将自己祖师的出生年月不断推前,如道教把老子的出生年月推至周定王三年(北魏姜斌引《开天经》),再推至殷周之际(《三洞珠囊》卷九引《太平经》),后更推至殷武丁之时(为后世道书通行说法)。佛教把释迦牟尼的出生年月推至周庄王九年(三国谢承《后汉书》),再推至周昭王时(《周书异纪》)。但无论是老子或释迦,毕竟都是历史人物,这种随意篡改生年的做法,终究经不起辩驳,常常使他们自己陷于十分尴尬的境地。为了摆脱这种困境,一些道士干脆抛开老子,另创新神,以一个“生于太元之先……常存不灭”的元始天尊做道教始祖和最高神,自然可望在和佛教斗争中处于优胜地位,而夺得宗教领导权了。推测起来,元始天尊就是在这样一个佛道斗争激化的时代背景下,为达上述目的而被道士们创造出来的。那么,这个最高神的确切创出年代是何年?现尚无资料可征,只能推知其大略年代。现存《元始无量度人上品妙经》是一本正式以元始天尊名义演说经教的书,该书本经的创作年代在东晋之前,但它屡经后人增补,由开初的本经一卷,衍成后来的六十一卷,故很难断定“元始天尊”之名即为本经所有。后世许多道士为该书作注,其最早的注家为南齐道士严东,该注有云:“元始者,天尊也”,“元始灵书者,即元始天尊灵书八会之音也”(《灵宝度人经四注》卷三、卷四。)。据《三洞群仙录》引宋贾善翔《高道传》所记严东事推之,严东作注的时间当在南齐高帝建元(479—482)之后五六年,即齐永明五或六年(487—488)。据此,元始天尊之名出现的时间不会晚于公元488年。而其上限则不会早于东晋哀帝兴宁二年(364)。因天师道尊老子,不会创此神,此神乃上清、灵宝道士所创,而上清创始于兴宁二年(364)。由此看来,陶弘景作《真灵位业图》之前,元始天尊之名已经出现,且被作为讲经传教的大神而存在着。陶弘景只是根据已有的思想资料,将它正式订入神谱之中。后来(大约至隋唐最后确定)道教以“三清”作为最高神(至现在未变),其中第一位是元始天尊,其次是灵宝天尊,最后是道德天尊(即老子)。陶弘景的《真灵位业图》虽然尚无明显的“三清”概念,但元始天尊居于老子之前的格局则已非常清楚。所以《真灵位业图》实际是道教最高神的老子已让位给元始天尊、而“三清”尊神又尚未最后确立这个时代的历史记录。

第三,这个神仙谱系,把道教三个派别的创始人分别纳入不同等级的三个神阶中,表明陶弘景视三派地位有高低之分,也反映了三个派别当时的状况。《真灵位业图》在第一神阶主神元始天尊之下,所列神灵全是某某“道君”、“元君”、“天帝”等等,并无地、人鬼。其余六个神阶,才杂糅了各方面的神灵。第二神阶除列有其他神灵外,将所传上清派的创始人魏华存、许穆、许!等安排其中。第三神阶,除列其他神灵外,把据传为灵宝派创始人的徐来勒、葛玄等安排其中。第四神阶,除列其他神灵外,把五斗米道(天师道)创始人张陵安排其中。这种安排,反映了上清派道士陶弘景的立场,也反映了三派在当时社会上的实际状况和影响。陶弘景是上清派的重要代表人物之一,又是茅山宗(上清派的异名)的开山祖师,他把上清派驾临其他两派之上,自然是不难理解的事;但是这种安排,实际又是当时三派实际情况的近似反映。即上清派在东晋中叶产生以后,逐渐在江南士族分子中获得广泛的信徒,特别是到陶弘景归隐茅山后,随着陶弘景声名的日益提高,发展更为迅速,不仅陶弘景在世时,上清派在社会上有较大影响,而且在陶弘景逝世后,它也代有传人,直至隋唐北宋,俨然而为道教正宗。灵宝派自东晋末叶由葛巢甫“造构《灵宝》(经)”以后,也同样发展较快,后经陆修静的增修,立成仪轨,灵宝之教,更大行于世,到陶弘景时,较之上清派,仅可谓略逊一筹。至于由张陵创立的天师道,则因基地屡易(汉末张鲁降曹,由蜀汉北迁,东晋偏安,又随之迁南),特别是其孙张鲁死后,没有得力的嗣教人,更无教理上的阐弘者,故到南北朝之时,天师道的传播范围虽然较前有所扩大,但其发展已渐呈衰颓之势。所以陶弘景将三派创始人作上述次第之安排(不按出现时间的先后),并非简单为其派性之表现,实为三派发展状况的现实反映。上述三派发展状况,延续的时间很长,直至南宋北方出现新的道派以后,道教内部的派别格局才发生了较大变化。因此《真灵位业图》对三派地位的安排,实具有历史意义。

(二)编造仙真授经故事和传授历史

这是陶弘景对道教建设作的另一重大贡献。把道经托之神授,这是道士的一贯做法。道教第一部经书《太平青领书》,就托称是于吉在曲阳泉水从神人手中得到的(见《后汉书·襄楷传》),寇谦之用以改造天师道的《云中音诵新科之诫》和《录图真经》,也托称是太上老君亲手所赐。这样宣传的目的,无疑是假借神人的魅力以提高道书的身价,招徕更多的信众。但是在齐、梁之前,仅有神人授书的说法,尚无叙述神人授经故事的专书。南齐顾欢为了扩大上清经的宣传效果,根据杨羲、许谧等人得神人真迹的传说,专门编写了一本叙述仙真向杨、许授经故事的书,名曰《真迹》,表示这批上清经书非凡人所写,而是仙真手迹传来人间的。陶弘景认为该书乖谬太多,决定加以改写,后在隐迹茅山期间,在过去所作的访寻杨、许真迹的基础上,把该书改写成为《真诰》。他解释说:“真诰者,真人口之诰也。”意即《真诰》所记录的是真人的诰语。同样很清楚,顾、陶两人之所以要写这样的书,无非是想用这些具体的授经故事,向人们证明上清经确非凡人所写,实为神人所授,借以增强人们对它的信念。

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