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第9章 《莊子》“懸解”諸家注平議(1)

李瑄

“懸解”是《莊子》針對生死問題而提出的重要範疇。“内七篇”之《養生主》云:“適來,夫子時也;適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之懸解。”《大宗師》云:“且夫得者,時也;失者,順也;安時而處順,哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。”兩處“來去”、“得失”都是指“生死”而言,“懸解”針對著世人悦生惡死的普遍現象。能否去除對生的依戀,對死的恐懼,是人能否擺脱塵世的困縛,最終實現與道為一的關鍵。

“懸解”受到了歷代注莊家們的重視。據嚴靈峰先生《無求備齋莊子集成》初編、續編收錄歷代注本來看,大部分都對其加以訓釋。由於這些注家的思想背景不同,在這個問題上各家説法不一。本文就此擇其要者,作一評述。

以“適性”來闡釋“懸解”。這種觀點始自郭象。在目前傳世的《莊子》衆多注本中,保存完整的最早注本是郭象《莊子注》,它對後世的影響也最大。

郭象注“懸解”云:

以有繋者為懸,則無繋者懸解也,懸解而性命之情得矣。此養生之要也。郭慶藩《莊子集釋》本,北京:中華書局,1982年版,以下郭象《莊子注》均用此本。

只簡單地説“無繋者懸解”,並説懸解而可得“性命之情”。

郭象對人生的理解,和莊子是有差異的,他的注莊,是通過莊子來闡發自己的人生哲學。所以後人説“郭象注莊子,乃莊子注郭象耳。”馮夢禎《南華真經注序》,歸有光、文震孟《南華經評注》,嚴靈峰輯《無求備齋莊子集成續編》第19册,臺北:藝文印書館1965影印本。

來看他關於生死的論述:“(來)時自生也;(去)理當死也。”(《養生主》注)“夫死生之變,猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異,其於各安所遇,一也。”(《齊物論》注)“自生”言生命無所依託而來;“各安所遇”要人們順應各自的環境,這又來自他關於“性分”的看法。他謂“吾生也有涯”即“所稟之分各有極也”,又説“養生非求過分”“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”,這就是説,一個人的死生,是由其“分”所決定的,人沒有辦法改變這個本分,只能順應它,任其自然,此即“達生之情者不務生之所無以為,達命之情者不務命之所無奈何也,全其自然而已”(上均見《養生主》注),“生時樂生,則死時樂死矣,死生雖異,其於各得所願一也,則何繋哉!”(《齊物論》注)只有這樣,纔有可能得“性命之情”。

但郭象的“性命之情”並不僅就生死而言,“無繋”也並不僅僅指不束縛於死生所帶來的哀樂。他的“性分”包括了主觀的性情與客觀的環境,他的“適性”即把客觀環境看作必然的,合理的,在其允許的範圍内最大程度地釋放性情。因為現實的必然性、合理性,所以無須哀樂;因為性情“已經”得到的舒展,所以可以滿足。他的“性命之情”是無不可的,實際上已經取消了價值判斷:“夫利於彼者或害於此,而天下之彼我無窮,則是非之竟無常。故唯莫之辯而任其自是,然後蕩然俱得。”(同上)“萬物萬形,各止其分,不引彼以同我,乃成大耳。”(《天地》注)他的“無繋——懸解”是通過價值判斷的取消,安於性分,各適其是,也就沒有煩惱。他的“無繋”已經超出了生死問題,擴而至一切束縛,但仍以生死為其中最要緊。

後世的注莊者,所依據的都是郭象注本的《莊子》,在義理上也多少受其影響。除成玄英以外,與郭注義理相通的注本,明顯集中於明代萬曆時期。這可以從李贄、焦竑、沈一貫等人注莊中對“懸解”及生死問題的闡説表現出來。

李贄的《莊子解》嚴靈峰輯《無求備齋老子集成》初編第11册。偏於選擇《莊子》切合己心之處給予闡發,因此,他沒有對“懸解”作出直接的解釋,然而,在許多地方,他還是談到了這個問題。

他似乎比其他解莊者都更深刻地感受到人生的種種困縛煩惱,他説:“天地間一大是非耳。”(《莊子解·齊物論》)這裏所説的是非,是包括儒家倫常在内的:“仁義禮樂皆外也”,“大道搖盪恣睢,轉徙無窮,而以仁義是非割裂封域之,是自黥鼻也”(《莊子解·大宗師》),“藏人要人者,不可也;經式義度者,不可也”(《莊子解·應帝王》)。明白了這一點,再來看他關於“知其不得已而託之以養中,則忘生而亦忘死矣。”(《莊子解·人間世》)的議論,就不至發生誤解。這裏所謂“中”與他解《養生主》“督者,人心未發之中,而吾所以生之主也”的含義是一致的,但顯然不是《中庸》與宋儒所説的“天下之大本”。聯繫他的“童心説”來看,這個“中”應當是指人類初生之時未受蒙蔽、未被污染的童心、真心、本心。

從這裏推導下去,可以見到李贄與郭象的相似之處,二者都同樣要舒展本然之我。然而在李贄,既然順應本心即可懸解,因此“道理不存,聞見不立”,無需外在的天理人倫來對人進行約束,只要順應人的真實本心,就可獲得自治。他説:

夫鳥鼠至無知也,猶能高飛深穴以避患害,況於人乎?正而後行,無不以吾之所行者為正也,確乎能其事,無不斷斷乎事吾之所能也而已矣者,言人各自治不遺餘力也。夫人能内自治矣,尚何待聖人之治,豈非欲以治外乎?若又出經以式之,出義以度之,是舍其所能,强其所不能,猶涉海鑿河而使蚊負山,難之難者也。豈非欺己欺人之甚歟?(《莊子解·應帝王》)

人生既不需要聖賢明王之治,也不需要道德經典之規範,這些都是從外强加給人的,並非人本身所有,因此不是人所需要的,亦不是人所樂於承受的,對於人來講,只是“强其所不能”。人應當能夠“自治”,“自治”亦即“自適”。“士貴為己,務自適。如不自適而適人之適,雖伯夷、叔齊同為淫僻;不知為己,惟務為人,雖堯舜同為塵垢秕糠。”《答周二魯》,《焚書》增補一,北京:中華書局,1975年版,第258頁。

就“自適”來看,李贄與郭象是相同的,《莊子解》也的確受到了郭注的影響,然而二者在具體内容上又是有差異的。郭象之“適性”説以調和名教與自然的矛盾為務,因此他把倫常教條也看作性分之内的必然去順應,不去過問和干預人間的是非。李贄卻是針對現實中名教的虛偽而不平,他的心中始終有一個價值判斷。在解放人的自然本性、情感、欲望上,二者是相同的,但李贄强調“絶假純真,最初一念之本心”《童心説》),《焚書》卷三,第96頁。卻表明了他仍然無法丟棄對人之本性的追問,他不像郭象那樣有一個存在即合理的答案,他仍然在尋找一個價值依歸,厭世而又不能超世,因此,他遠比郭象為痛苦。

與李贄同時的焦竑,也深受郭象注莊的影響,其《莊子翼》嚴靈峰輯《無求備齋老子集成》續編第10、11册。所引諸家中,猶以郭注為重,每段之下,必列為首位而全引之,可見對其重視程度遠在諸家之上。其釋“懸解”首引郭注,又引呂惠卿、林希逸注,但呂、林二家都是扣緊生死立論,焦弘卻又説:“彼知見者亦人之樊也,非至人則惡能懸解之?”(《莊子翼·養生主·筆乘》)以擺脱知見對人的束縛為懸解,可見其理解仍本著郭注“以有繋者為懸,則無繋者懸解也”,而其以“自知、自見”為知見之反對,則顯然是來自郭象。焦竑《莊子翼·養生主·筆乘》云:“夫天之生人,自有知見,而人不得以偶之,此天之使也。苟不知知之自知,見之自見,又為知見以益之,則有與而屬之人矣。”郭象云:“世不知知之自知,因欲為知以知之;不見見之自見,因欲為見以見之。”(《人間世》注)“自知、自見”是郭象“自生”理論的延伸,其實質不外“各安其分、各適其性”。

沈一貫的注解則根本是郭注的發揮。“玄通合變,不厭其生,不悲其死,安時而處順,哀樂無所措其間矣,古者謂之帝之懸解。蓋有繋為懸,無繋為解,有生有死為懸,無生無死為解,懸解而性命之情得矣。”(《莊子通嚴靈峰輯《無求備齋老子集成》續編第9册。·養生主》)“有繋為懸,虛繋為解”“懸解而性命之情得矣”都是郭象的原話,“有生有死為懸,無生無死為解”是根據《莊子》原文而作的闡發,把“有繋、無繋”又拉回到生死問題上來。而“無生無死”實指“安於生死之分”:“夫老子之生,適爾來生,時自生也;老子之死,適爾去死,理當死也。”(同上),“彼其執滯凡情,妄見生死,而不自知其哀慟之過,是乃逃遁天然之性,違背固有之情,忘其所受之分,而馳騖於憂樂之境。雖楚戮未加,而性情已困,古者謂之遁天之刑也”(同上),而這些説法,不過是把郭象的話略加變化而已。“時自生也。”“理當死也。”均為郭注原話。自生、自適,是郭象解決生死問題的理論,見前文。“馳騖於憂樂之境。雖楚戮未加,而性情已困”是郭象的原話,“天然之性”“所受之分”來自郭象關於性分的看法:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”(《養生主》注)

李贄、焦竑、沈一貫是大致同時的人,他們在“懸解”注釋上受郭象影響,反映出明代萬曆中後期士人對生死的看法與郭象大有呼應之處,而他們擺脱現實束縛,“適性”生存的要求,與郭象的時代的士人,也是相似的羅宗强先生對這個問題有深入論述,見《袁宏道〈廣莊〉與郭象〈莊子注〉之關係》,日本大阪市立大學《中國學志》2002年“謙”之號。。

用佛家“空幻”觀念來看待世界、理解生死,從而解釋“懸解”。

以佛解莊的注家們有一個共同點,就是都在進行著會通三教的努力,或者這和佛學在中國傳統思想界中一直面臨著異端的危險,而服膺佛學的士人則試圖將其匯入儒道思想有關。因此,這一類的注釋通常用佛家的一些基本觀念如“空”“幻”,而輔以儒家學説來理解和闡説莊子。

成玄英是全面援佛解莊的第一人。成玄英的思想成分頗雜,他是道家重玄學派的代表人物,其《莊子疏》郭慶藩《莊子集釋》本,北京:中華書局,1982年版。中,亦表現出對儒家聖賢與倫常的尊重與維護。在“懸解”問題上,他主要是根據佛教義理來對其進行闡釋的。

《養生主》“懸解”疏云:

為生死所繋者為懸,則無死無生者懸解也。夫死生不能繋,憂樂不能入者,而遠古聖人謂是天然之解脱也。

“無生無死”,在成玄英的注莊中,可以從兩方面來理解。首先,它意謂著順應自然之生死,不因之而憂樂。“適爾生來,皆應時而降誕;蕭然死去,亦順理而返真耳。安於生時,則不厭於生;處於死順,則不惡於死。”(《養生主》疏)“氣聚而生,生為我時;氣散而死,死為我順。既冥變化,故不以悦惡存懷。”(《大宗師》疏)這一理解從《莊子》本文而來,與其願意相近。

但關於“無生無死”,成玄英還有另一種説法:他在《養生主》秦失弔喪下疏云:“此蓋莊生寓言耳,而老君為大道之祖,為天地萬物之宗,豈有生死哉!故託此言聖人亦有死生,以明死生之理也。”這裏説老子無生死,顯然已經不是一般意義上的不以生死掛懷,而另有宗教的意謂了,而這一思想,應當是受佛教“不生不滅”觀念的影響。《養生主》疏云:

謂此死者未曾滅,謂此生者未曾生。既死既生,能入於無死無生,故體於法,無生滅也。法既不生不滅,而情亦何欣何惡耶!任之而無不適也。

夫道之為物,拯濟無方,雖復不滅不生,亦而生而滅,是以迎無窮之生,送無量之死也。

佛教的不生不滅,是因緣的不生不滅,它並不單就生死問題而言,它是佛教中觀學派用以看待人生境相總的原則,是《中論》“八不”的首條,《中論》云:“不生不滅已總破一切法。”這是因為世間一切法皆因緣生,“以大乘法説因緣相,所謂一切法不生不滅不一不異等,畢竟空無所有。”(《中論·因緣品》)《大智度論》卷二二云:“觀無常即是觀空因緣。如觀色念念無常。即知為空……空即是無生無滅,無生無滅及生滅其實是一。”萬法處於因緣當中,生滅不住而無自性,是為空,空則既無生,亦無滅。

但佛教的不生不滅亦是“涅槃”,此又説及生死。《中論·觀法品》云:“無生亦無滅,寂滅如涅槃。一切實非實,亦實亦非實。非實非非實,是名諸佛法。”《大智度論》卷二二亦云:“一切法不生不滅一相所謂無相,無相即寂滅涅槃。”涅槃是超脱了一切束縛,從覺悟真實中得到了真正的解脱,它是寂滅,也是不生不滅。成玄英或者從此中得到啟發,賦予道教宗主老子類此的無生無死的性質。

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