故世中迷學，其流四焉。試略舉之。想當迷責樂大乘者，志尚浮虛，情專貪附，故有排委戒網，捐縱威儀。見奉律者，輕為小乘。毀淨戒者，重為大道。……訶折排拉，如捐草土，皆由行缺於身，塵染綱領，恥己不逮於清達，慢己有累於嚴制，遂即迴情學大，開展心胸，陵轢聲聞，褒揚菩薩。《大正藏》第50册，第621頁中-下。
道宣此言，雖非直接針對禪宗而發，但顯然對當世僧人妄解大乘教理而致輕視戒律之趨向頗為不滿，斥其為“愛大憎小，為迷一也”。類似的意見還見於義淨《南海寄歸内法傳》卷一“受齋軌則”章言及中土輕視戒律之僧侶，説：“直指空門，將為佛意，寧知諸戒非佛意焉？一貴一輕，出乎臆斷。門徒遂相踵習，判不窺看戒經，寫得兩卷空門，便謂理包三藏。……理合大小雙修，方順慈尊之訓。……空法信是非虛，律典何因見慢？”這些意見都出現在唐開元之前，為我們了解道宣、義淨時代中國佛教之嬗變情況——《浣紗篇贈陸上人》產生的背景——提供了參照。
誤解大乘之學，助長了戒律的鬆弛，濫僧頻出。而宋之問所置身的唐初社會，確亦出現一些溺於流俗，不能遵奉戒行的僧徒，奢言貪欲為佛種，濫稱大乘，“純令入惡，順欲順情，遍造衆惡”唐毘陵沙門湛然述《止觀輔行傳弘決》卷二之一。《大正藏》第46册，第209頁下。如聖曆三年（700）狄仁傑上疏諫則天將造大像事，言今僧衆中有“身自納妻，謂無彼我，皆託佛法，詿誤生人”者《舊唐書》卷八九《狄仁傑傳》。北京：中華書局點校本，1975年5月第1版，第2893頁。，唐睿宗景雲二年（711）七月，左拾遺辛替否上疏言今出家者有“殖貨營生，仗親樹黨，畜妻養子”等“致人以毁道”事《唐會要》卷四八《議釋教下》“寺”條。上海：上海古籍出版社，2006年12月新1版，第997頁。，開元十二年（724）五月《禁僧道不守戒律詔》（《全唐文》卷二九）説“邇聞道僧不守戒律，或公訟私競，或飲酒食肉，非處行宿”，唐鄭能《番禺雜記》：廣中僧有室家者謂之“火宅僧”。又唐時“蜀先主祠旁有猱村，其民剔髮若浮屠者，畜妻子自如”《新唐書》卷一八○《李德裕傳》。北京：中華書局點校本，1975年2月第1版，第5332頁。《太平廣記》卷一三四《僧審言》（出《儆戒錄》）記雲頂山慈雲寺寺主僧審言“飲酒食肉，畜養妻子，無所不為”事。陸長源《僧常滿﹑智真等於倡家飲酒烹宰雞鵝判》（《全唐文》卷五一○，《雲溪友議》卷下）亦説：
且口説如來之教﹐在處貪財﹔身著無垢之衣﹐終朝食肉。苦行未同迦葉﹐自謂頭陀﹔神通何有淨名﹐入諸淫舍。犯爾嚴戒﹐黷我明刑。
辛替否，景龍中為左拾遺，《唐詩紀事》卷一二載其《慈恩寺九日應制》詩一首，為宋之問同時人，且同屬景龍應制羣臣之一員，其所言僧侶有“畜妻養子”事，則宋之問詩中所詠自非空穴來風（或亦有事實之依據），實具有特别時代性。以上社會現象説明，對於善解佛理者，行婬欲不障於道；不善解者，言惡不障道，遂為某些出家在家衆破戒違律的理論依據，同時亦為一些戒律不修的庸僧追求俗利提供了開脱之理論，最終反為惡害《大般涅槃經》卷八《如來性品第四之五》：“善男子，方等經者，猶如甘露，亦如毒藥。……服消則為藥，不消則為毒。方等亦如是，智者為甘露，愚不知佛性，服之則成毒。”，成為世人譏刺的事例。
染欲是否障道教理在社會上的另一個表現是：被僧侶用於詩歌創作。早在南朝齊梁時期，僧侶即將詩歌作為宣傳“佛教道法”開悟群迷的化俗工具，以佛教徒身份創作佛教内容的詩——佛教哲理詩。其目的是“以詩為佛事”，所謂“為義作，為法作，為方便智作，為解脱性作，不為詩而作”白居易《題道宗上人十韻并序》，見《白居易集》卷二一。顧學頡校點，北京：中華書局，1979年第1版，第471頁。，其具體作詩方法為“先以詩句牽，後令入佛智”。在宋之問所處的唐世，一些僧侶即嘗試用文人習用的各種詩歌形式包括民間説唱體式的仿作形式（《十二時》、《行路難》等）來宣揚大乘佛教思想，而染欲不障道或者説五欲貪嗔是道的思想成為被弘宣的主題。例如被判為產生於開元初年標誌唐初禪宗初起時之產物的《大乘贊》十首及《十二時頌》等作品，即在詩裏宣揚這類内容《唐代白話詩派研究》，項楚等著，成都：巴蜀書社，2005年版，第72頁。如《十四科頌》“靜亂不二”説：“了達婬慾性空，鑊湯鑪炭自冷。”《十四科頌》之“斷除不二”説：“五欲貪瞋是佛，地獄不異天堂。”而衆惡為佛種之教理在傅大士《行路難二十篇》裏亦屢見被化用和提倡。如第六章《明心性無染》曰：“余事貪淫為佛事，更無三毒橫相侵。若求出離還沉沒，分别出沒還復沉。”第九章《明無斷煩惱》曰：“諸佛如來住何處，併在貪淫愛欲中。今勸斷貪淫愛欲，但是方便化童蒙。貪欲本相真清淨，假説空名名亦空。”第十四章《明三空無性》曰：“不壞於身隨一相，不斷貪淫而不居。”第十八章《明不思議佛母》曰：“君不見愛欲貪淫諸佛母，諸佛世尊貪欲兒。……無量癡心本是道，三毒四倒不思議。”這些詩是佛教義理詩，以“通述佛理”（五欲貪嗔是道）為要旨，世俗的内容較為淡化。其實質則是利用這種方法來引攝世人趨向佛法。皎然《觀李洪二美人唱歌軋箏歌》（《全唐詩》卷八二一）説：“君有佳人當禪伴，於中不廢學無生。愛君天然性寡欲，家貧祿薄常知足。”宋陶穀《清異錄》卷上“梵嫂”條云“相國寺星辰院比丘澄暉，以艷倡為妻”、“又沒頭髮浪子、有房室如來”等，雖時代較晚，亦是遺風。據此，可知染欲是否障道教理影響於唐代詩歌及僧侶社會生活之深遠。
宋之問對上述這一社會文化現象當有所聞見，而由大乘佛教衍生出來誑誘後人的所謂“小乘則作欲障道，大乘則一切不妨”大宋餘杭沙門元照述《四分律含注戒本疏行宗記》四上之一。《卍新纂續藏經》第40册，第137頁上。之説法亦必當引起宋之問之類文人的關注，因取之入詩，以發其感觸。
五、《浣紗篇贈陸上人》詩在中國文學中出現的意義
宋之問的《浣紗篇贈陸上人》詩是一首贈答詩，同時也是一篇文人與僧人交遊之作中的名篇。這首詩的一個主要特點是將西施浣紗主題和文人與僧人交遊主題巧妙融為一體，在形式和内容上都有所創新，不僅在唐人作品未有先例，而且在唐以後的詩歌中也一無繼響。
人所共知，自漢末支謙、康僧會開啟了僧人與文人交往的序幕，二者的關係就未曾間斷。許詢與支道林的山陰講經《高僧傳》卷四《晉剡沃洲山支遁傳》。參見湯用彤校注《高僧傳》，北京：中華書局，1992年10月第1版，第161頁。，謝靈運著《辯宗論》（《廣弘明集》卷一八）對竺道生佛性説的重申，都被視為名士與名僧交往的佳例。柳宗元《送文暢上人登五臺遂遊河朔序》（《柳宗元集》卷二五）所説“吾輩常希靈運、明遠之文雅”，即表達了唐人對六朝文人、僧侶交遊的景仰之情。但那時雙方的交流多為佛教義理的研討，故而表現在贈答詩上也具此類特色。文人寫給沙門贈答詩的蓋以晉穆帝時名士張君祖與名僧竺法頵、康僧淵之間的贈答詩為較早詳唐竇臮《述書賦》注，載《法書要錄》卷五，［唐］張彦遠撰，范祥雍點校，北京：人民美術出版社，1964年版，第184頁。《廣弘明集》卷三〇載其《詠懷詩三首》、《贈沙門竺法頵三首》、《答康僧淵》。沙門竺法頵將遠還西山，張君祖作詩以贈，因亦嘲之。而康僧淵亦有《代答張君祖並序》。在這些詩裏，張君祖對維摩詰居士教理有深刻的體悟，表述了自己對出隱的看法。《詠懷詩三首》之一云：“何必翫幽閑，清衿表離俗。”《贈沙門竺法頵三首》説：“止觀著無無，還淨滯空空。外物豈大悲，獨往非玄同。不見舍利弗，受屈維摩公”，“苟能夷沖心，所憩靡不淨。萬物可逍遙，何必棲形影。勉尋大乘軌，練神超勇猛。”康僧淵代法頵作《代答張君祖詩並序》，中云：“大慈順變通，化育曷常停。幽閑自有所，豈與菩薩並。摩詰風微指，權道多所成。悠悠滿天下，孰識秋露情？”張君祖又作《答康僧淵詩》，説：“衆妙常所晞，維摩餘所賞。苟未體善權，與子同髴髣。悠悠誠滿域，所遺在廢想。”康僧淵再作《又答張君祖》，末云：“居士成有黨，顧眄非疇親。借問守常徒，何以知反真。”從二者的論辯詩裏可以看出，沙門和名士在對待出世和入世的看法上是頗不相同的。張君祖深染維摩詰教理，勸勉竺法郡無需以獨往山林的方式以表示離俗，如此不僅不能大悲行化，而且還著無滯空，宜遵循大乘軌範，不礙於形跡，體會大乘教理的善權方便。很明顯，這些贈答詩的義理味較濃，不具形象性。宋之問的《浣紗篇贈陸上人》明顯継承了六朝以還這一類文人與僧人交遊的贈答詩的傳統，但無論在形式和内容上已具有明顯的創新意義。具體表現在：
一是脱離了傳統的寫法，變文人與僧人贈答體為美女西施與高僧的贈答形式，也就是説將西施文學主題納入到贈答詩中。據研究，在唐代，以美女西施為主角來抒發情感的詩頗豐富，西施主題甚受唐代文人寶重陳曉虎《唐人筆下的西施形象》，《江淮論壇》2004年第1期。王昌齡有《浣紗女》（《全唐詩》卷一四三），王維有《西施詠》，樓穎有《西施石》，李白有《西施》、《送祝八之江東，賦得浣紗石》、《浣紗石上女》等，即説明唐人以西施遺事為一通常練習詩文之題目，總括而言，這些詩大都以吳越的歴史為線索，歌頌了西施的美貌並抒發了美貌易逝的感慨。宋之問採用西施主題寫贈答應與當時文人創作有關。因為據《詩淵》第63頁所載，除贈陸上人外，宋之問還有一首題為《西施浣紗篇》詩，也抒發了一種美麗無常的感觸，與唐詩中西施主題的傳統創作沒有什麽不同。但是宋之問《浣紗篇贈陸上人》這首詩的創作卻與上述西施相關的唐人詩作迥然相異。就詩的形式而言，它開創了文人與僧人交遊贈答詩的新形式，此即將美女西施的文學主題納入到贈答詩中來，以美女與高僧的問答（男女問答方式）來結構詩篇。自首句“越女顏如花”至“方悟群心邪”為第一段落，以第三人稱方式叙寫西施因緣故事，自“欽子秉幽意”以下詩人化作西施本身，分三層向陸上人表達：一是對上人的欽慕和歸依之情；二是介紹了自己的居處及其奢侈生活，並覺悟到所有這些都是空寂無常的，自己不會對此產生貪著和偏執。三是自己具有慧根，願與道人共住修道，因為美色艶姬並不妨礙修道。鍾惺在《唐詩歸》第三卷“初唐三”説：“自‘欽子’以下皆作浣紗女歸依口氣，上人身分儘高矣，此映帶之妙。”此對詩的結構所作的分析可謂恰當。總之，後一段詩人全以浣紗女子口吻表達了歸依陸上人的心境，宣傳了五欲不障道的大乘學説。前文説到，唐世僧侶利用由民間歌曲改製而成的《十二時》等歌辭體式，創作《十二時頌》，宣傳“貪欲即道”的大乘佛理，從而使《十二時》等民間通俗歌調進入佛教偈贊，但這些詩以“通述佛理”為要旨，較之宋之問的詩，缺乏形象生動，因是之故，之問的詩不僅在有關西施的文學主題中堪稱獨創，即使置諸佛教義理詩中也是獨樹一幟。這種以問答方式串聯詩歌的寫法與僧徒創作的佛教詩歌同聲相應。斯2672號等寫本所載的“禪師與少女問答故事”即為顯例。
二是對西施下落的故事傳説有所增衍。在唐代，有關西施下落的傳説故事有三種，一是吳亡後西施隨范蠡而去，此見載杜牧《杜秋娘詩》及南唐陸光微《吳地記》引《越絶書》。二是傳説西施在吳亡後，即被沉湖（江）而死，如《修文殿御覽》引《吳越春秋》：“吳亡後，越浮西施於江，令隨鴟夷以終。”《墨子·親士》説：“是故比干之殪，其抗也；孟賁之殺，其勇也；西施之沈，其美也；吳起之裂，其事也。”三是吳亡後，西施返越，曾重歸故里。此即以宋之問《贈陸上人》詩和《窮怪録》中之《劉導》（《太平廣記》卷三二六）為代表。前者所謂“一朝還舊都，靚妝尋若耶”句，後者記西施對劉導説：“妾本浣紗之女，吳王之姬，君固知之矣。為越所遷，妾落他人之手。吳王歿後，復居故國。今吳王已耋，不任妾等。”則暗示了西子復還會稽這一故事情節，此完全不同於以往關於西施的傳説。這説明宋之問《浣紗篇贈陸上人》在情節上的創作上受到其他的經典或者民間流傳故事的影響。
清人以為唐有此傳説，恐未必然，“文人賦詠，本非史家紀述，故有意無意間逐漸附會修飾”陳寅恪《元白詩箋證稿》之第一章《長恨歌》，北京：三聯書店2001年版，第13頁。然此情節或亦與詩人自身經歷有關。《文苑英華》卷二○一載宋之問《江南曲》：“妾住越城南，離居不自堪。採花驚曙鳥，摘葉餧春蠶。懶結茱萸帶，愁安玳瑁簪。侍臣消廋盡，日暮碧江潭。”此詩當作越州，以美女（妾）之離居與己（侍臣）之被放逐作了比較。
六、小結
宋之問《浣紗篇贈陸上人》，作於景龍二年五月至三年秋間，乃宋之問貶瀧州參軍遇赦北歸後的作品。它的内容與形式，都為認識唐代文化提供了極可寶貴的線索。它説明：
宋之問以傳統《浣紗篇》為主題並借佛教經典之教義及其潛相影響的宗教傳説為依據，寄寓了聲色不障道的佛學義理，此即入於世間，示受五欲，同為俗事，遍行利生之中，乃至示行染法，未曾一念染污之心。所謂不壞禪心，而能隨俗。此是清淨無染禪。反映在宋之問的詩裏即“攜妾不障道”的通俗表現。此種説法不僅是佛教經論易起諍論的話題，也是僧俗極為關注的問題。宋之問將之表現在詩裏，完全取決於它所產生的文化土壤。從思想源流上看，它的創作與印度輸入並對中國文化階層產生深刻影響的大乘佛典教理有直接關係，這些教理經當時新興禪宗的弘傳，在士大夫中廣為流傳。
作為侍臣，宋之問具有優越的接受佛教文化的條件和途徑。宋之問幼年時雖受其家庭環境道教之薰習，但早年所居之嵩山等地為禪宗北宗的發祥地，復值北宗禪宣傳極盛之時，接觸過以北宗領袖神秀；流欽州時又至韶州謁見南宗慧能禪師，他對新興禪法有相當了解，並受到新禪宗學説之環境氣氛的感發，在貶謫前後都有去寺院聽講的習慣，又熟悉當時流行的大乘經典、宗教傳説及佛寺靈跡，出於興趣，將唐世文人共同習作詩文之西施題目經過改進增創（增入重歸故里情節），並與贈答詩之體裁融為一體，艶姬清唱不障聖道，識力斬新，超越古人，後無継者。
另外有一點也可視作相關文獻的，即宋之問所在的唐世，則天后的革唐為周事件，其突出表現是頒行《大雲經》於全國的宣傳及造勢。該經於則天后天授元年（690）制頒於天下，属於大乘急進派之經典，值得注意的是，其卷四《大雲初分如來涅槃健度第三十六》所謂佛告淨光天女之語——“汝於彼佛暫得一聞大涅槃經。以是因緣，今得天身。值我出世，復聞深義。捨是天形，即以女身當王國土，得轉輪王所統領處四分之一。……汝於爾時實是菩薩，為化衆生，現受女身”——强調和推重菩薩以女身示現，不僅為證明武后以女性而為帝王統治之合法提供了依據，而且使菩薩“為化衆生，現受女身”之教義深入人心，從而推動了菩薩以女身攝化主試修行者等宗教故事的編撰及其傳播，這也在某種程度上構成了《浣紗篇贈陸上人》的背景因素。
作者單位：四川大學中國俗文化研究所
