至於《華嚴經》的講説，亦在則天、中宗朝，臻於極盛，武則天極力提倡，並御製《聽華嚴詩并序》《大正藏》第51册，第164頁上。，聽講《華嚴》達致未曾有過的高潮。當時長安大薦福寺和東都佛授記寺等都成為《華嚴經》的傳法中心秘書少監閻朝隱撰《大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑》及崔致遠《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》。《宋高僧傳》卷五《周洛京佛授記寺法藏傳》。，也是唐代士大夫文人經常過訪之處。中宗、睿宗請常在薦福寺講經的法藏為菩薩戒師，宋之問有《奉和幸大薦福寺（寺即中宗舊宅）》（《文苑英華》卷一七八）、《奉和薦福寺應制》（《文苑英華》卷一七八），據《唐詩紀事》卷九及《舊唐書》卷七《中宗本紀》，皆作於景龍二年至三年之間，乃中宗幸薦福寺，宋之問陪幸撰作。由《奉和薦福寺應制》“梵筵光聖邸”之語可知，把僧徒講筵安排為遊寺中的重要項目，即遊寺和聽講是相連續的宗教活動。可見，《華嚴經》在洛陽和長安講説極盛的時期，宋之問先在洛州參軍任，後又在洛陽預修《三教珠英》，常陪幸佛寺聽講。置身於佛教文化的傳播中心，作為“兩朝賜顏色，二紀陪遊宴”宋之問《桂州三月三日》，載《文苑英華》卷一五七。《文苑英華》，［宋］李昉等編，北京：中華書局影印本1996年5月第1版，第744頁。的文學侍臣，宋之問對《華嚴經》譯事及本經講説應較其他文人有更多了解的機緣，我們這樣説，是因為還有另一個佐證——宋之問所結識的以神秀、普寂為代表的北宗一係也是《華嚴經》的大力弘傳者。見載於北京圖書館藏生24、斯735、斯1002、斯7961、斯2503、伯2058、伯2270、伯2836等卷的《大乘五方便》，被認為是記述北宗神秀法係的禪法著作，依五種智慧大乘經解説北宗對覺悟解脱和禪法的主張，其中，《法華經》、《維摩詰經》、《華嚴經》這三部重要典籍皆在其列。唐代淨覺禪師《楞伽師資記》（敦煌寫本斯2054號）的神秀傳中載有神秀禪法言論中所援引的佛經，其中與我們討論直接相關的就有《涅槃經》和《華嚴經》。《太平廣記》卷九四“華嚴和尚”條引《原化記》説普寂“於嵩山嶽寺與弟子百餘人，方講《華嚴經》”，最澄《内證佛法相承血脈譜并序》（《傳教大師全集》第一）“達磨大師付法相承師師血脈譜”中有“大唐大光福寺道璿和上”之傳記論及中土禪宗傳法世係，説普寂“本在嵩山流傳禪法，人衆多歸，故有敕請入東都，常在華嚴寺傳法，故曰華嚴尊者”又見《元亨釋書》卷一六《唐道璿傳》。新從五臺山佛光寺附近發現的《唐東都同德寺故大德方便和尚塔銘並序》載無名和尚“初依北祖華嚴，從漸而入；後訪南宗荷澤，自頓而證”，“北祖華嚴”是指禪宗北宗所奉之祖普寂。錄文據楊曾文《〈唐同德寺無名和尚塔銘並序〉的發現及其學術價值》，《佛學研究》2000年第9期。，這些資料傳達了這樣的信息：一、普寂和尚本在河南嵩山嶽寺傳授禪法，後來被皇帝請入東都華嚴寺傳法；二、《華嚴經》是當時北宗禪師重視的典籍。李邕《嵩岳寺碑》（《文苑英華》卷八五八，《全唐文》卷二六三）記中宗孝和皇帝詔於嵩岳寺南輔山之頂“追為大通秀禪師造十三級浮圖”事，儲光羲《至嶽寺即大通大照禪師塔上温上人》（《全唐詩》卷一三六）所謂“二尊此成道，禪宇遙相望”，可知，岳寺是北宗神秀、普寂修道之所，為北宗的傳法重鎮，且距宋之問早年所居之地不遠。此外一個最重要的理由是，宋之問參與《三教珠英》的編纂在聖曆中，嘗於聖曆二年（699），從則天幸嵩山《新唐書·則天皇后紀》，北京：中華書局點校本，1975年2月第1版，第99頁。，作有《岳寺應制》詩（《文苑英華》卷一七八），據李邕《大照禪師碑》（《全唐文》卷二六二）及《嵩嶽寺碑》（《文苑英華》卷八五八，《全唐文》卷二六三），普寂於長安年間（701-704），度編嵩山岳寺。在開元十三年（723）應詔住洛陽敬愛寺之前，一直在岳寺傳法和修行，宋之問可謂適逢其時。由此不難推見，宋之問除了熟悉《法華經》、《維摩詰經》這兩部大乘佛教典籍外，當還對則天皇后敬重的《華嚴經》義理有所聞知。有證據表明，前文所論的婆須密多女所説離貪慾際法門曾被唐代俗講僧在講經文中作為典型例證以説明五境（色聲香味觸）本空不障人道果之理斯六五五一號《佛説阿彌陀經講經文》在説明五境本空不障人道果時引證《花嚴經》説：“善哉（財）童子，參善諸（知）識，逢一婬女，婬女告童子曰：‘我有一法，能度衆生。一切男子煩惱輕者手觸我身，便成佛果；煩惱稍重者，來抱我身，共我口子，便成佛果；煩惱極重者，共我宿卧，便成道果。’故知以觸為佛事。此身（聲）香味觸，悟其空性，即與真如不别；迷其空理，即是六塵煩惱。”張廣達、榮新江認為這篇講經文的完稿時間，似應在五代後唐、後晉交替之際，即九三○年前後。見《有關西州回鶻的一篇漢文文獻》，載《北京大學學報》1989年第2期。，以此而推，它亦必會引起涉佛不深如宋之問之類上層文人的興趣。這也應該是《浣紗篇》能充分體現禪理思致的一個重要歷史條件。
綜綮上述所論，從思想文化的傳播方面看，宋之問生值則天武后、唐中宗特重佛法的時期，當時盛行於北方京邑的華嚴學和勃興於南北方的禪學風行天下，講習佛經之風盛行，對中國文化深具影響力的《法華》、《維摩》、《涅槃》、《華嚴》等大乘經經由寺院傳授給士大夫文人和普通民衆，促進了大乘佛學教義和中土各宗派學説在朝野的流佈。作為侍臣，宋之問常扈從帝王遊幸佛教聖跡，其中，嵩山岳寺是北宗禪的傳法中心，長安大薦福寺是傳播華嚴學的聖地，宋之問最先受到寺院新學説之環境氣氛的感發，一生中寫過不少具有特别時代性的佛教應制詩及寺院巡禮詩，又與當時禪宗領袖北宗神秀和南宗慧能都有所接觸，這使詩人對當時新興的禪宗較其他文人有更多深入了解的機會，由《遊稱心寺》所謂“釋事懷三隱，清襟謁四禪”，可知宋之問通曉禪法。再者，從宋之問所撰詩文可看出，他對當時在唐代知識分子中廣為流行幾部大乘經典都很熟知，已具足相當的佛教義理之素養，而且他本人的詩，也都提供了確鑿的證據，表明他受過佛教義理深刻的影響，對障道不障道的教義及其爭論應該非常感興趣，且必有直接或間接得以聞見之可能性，我們這樣説，是因為宋之問所處的唐世還出現在此教義影響下的具體實踐和宗教傳説。
四、女身攝化主試修行者的宗教傳説與唐代僧侶的社會生活
宋之問之能創作《浣紗篇贈陸上人》，除了自身具備相當佛學修養外，當時初唐社會出現的一些社會現象也對詩人產生過影響。前文所論對中國文化影響極深的大乘經論《涅槃經》、《維摩詰經》、《妙法蓮華經》、《華嚴經》等皆有關於修菩薩行受五欲是否妨礙聖道的教理論述。這一教理在菩薩現身凡俗的諸多方便法門中得到發展：菩薩为饒益所化有情，能方便善巧，順應世俗之需，示受五欲，有父母妻子，飲酒食肉，但能於五欲中深生厭離，實不為五欲過失所染，最終能反常合道。而與此密切相關的在俗菩薩受女色得聖道之説以及菩薩以女色度衆法門，受到中土緇素的廣泛關注，並導致一些僧人的日常修持和行化發生變化。由佛門信徒編輯的關於染愛法門——菩薩以女身攝化主試修行者的宗教傳説以及關於在俗修菩薩行受女色得聖道的雜傳記載亦大量見於反映南北朝至唐代佛教的文獻。如：
釋慧嵬栖處山谷，修禪定之業，時天甚寒雪，有一女子來求寄宿，“姿媚柔雅”，自稱天女，以嵬上人有德，天遣之來以相慰喻。談説欲言，勸動其意。嵬執志貞確，一心無擾。乃謂女曰：“吾心若死灰，無以革囊見試。”女遂陵雲而逝。（《高僧傳》卷一一《晉長安釋慧嵬傳》）
唐高祖武德中，“法琳道人飲酒食肉，不擇交遊，至有妻子”，後“唐高祖納道士言，將滅佛法”，法琳則能與高祖力爭，使佛法得全，被稱為“護法菩薩”。（《太平廣記》卷九一《異僧五》“法琳”條引《感通記》）
釋元曉“嘗與湘法師入唐，慕奘三藏慈恩之門，厥緣既差，息心遊往。無何，發言狂悖，示跡乖疎，同居士入酒肆倡家，若誌公持金刀鐵錫，或製疏以講雜華，或撫琴以樂祠宇，或閭閻寓宿，或山水坐禪，任意隨機，都無定檢”。（《宋高僧傳》卷四《唐新羅國黃龍寺元曉傳》）
努肹夫得、怛怛朴朴二人剃髮為僧，隱於白月山無等谷修無上道。景龍三年己酉四月八日，有一女子，“姿儀殊妙”，到努肹夫得所居之南庵請寄宿，因自答曰“聞賢士（夫得）志願深重，德行高堅，將欲助成菩提。”夫得鑒於“隨順衆生亦菩薩行之一”，“乃迎揖庵中而置之”，後女子謂夫得曰：“我是觀音菩薩，來助大師成大菩提。”言迄不現。（《三國遺事》卷三《塔像第四》“南白月二聖”條）
釋曇翼東遊會稽，因至秦望山，遂伐石誅茅，為住山計。專誦《法華》，僅於一紀。一日將曛，有一女子身被彩服，手携筠籠，内有白豕一隻，立於師前求託一宿。師稱嫌疑，堅却不從。女子雨淚哀鳴。師以慈悲方便為本，讓以草牀。翌晨，女出庭際，以彩服化祥雲，豕變白象，蒜化雙蓮，女子足躡蓮華，跨象乘雲而謂曰：“我普賢菩薩也，以汝不久當歸我衆，特來相試。觀汝心中，如水中月不可污染。”言訖縹緲而去。（李邕《秦望山法華寺碑并序》，《《全唐文》卷二六二》；《法華靈驗傳》卷上）
日本求法僧最澄習天台宗，兼弘北宗禪，於延曆二十四年（805）回國後於《一心金剛戒體秘決下》闡釋圓頓戒行説“過去諸佛及賢聖，挾子接妾，引導開示，不捨家而徧化衆生。……並是圓頓戒行，一心遍應相也”《傳教大師全集》第一，比叡山專修院編纂，大正十五年七月版，第480頁。
第一例中的“法琳道人”和第二例中的“釋元曉”都属唐代異僧，元曉師的行止恰與他對大乘戒律之理解相表裏，如其著《梵網經菩薩戒本私記》卷上“第三不婬戒”所謂：“達機菩薩故應現婬男身得度者，即現婬男婬女身，能令之度故。如《文殊師利巡行經》中廣説，大菩薩者無然故，亦無不然故。《淨名經佛道品》中云，若菩薩行非道，是菩薩通達佛道故。”趙明基編《元曉大師全集》，寶蓮閣發行，西紀1978年6月。元曉心目中的大菩薩（達機菩薩），即“在家菩薩不斷正婬”，其教理依據即《維摩詰經》中所謂“行於非道通達佛道者”。因此可以理解，當時信徒普遍認為：這類奇異僧人儘管為化他而常以破戒之反常行止顯化，而究其本質則合乎佛道，因為他們最終都成功完成行化、達致合於聖道之目的。例四、例五明確顯示了以女身攝化以考驗修行者的宗教傳説在初唐的流傳，若作細緻分判，則例四以《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品》為其教理依據，例四則以《妙法蓮華經普賢菩薩勸發品》為其教理依據。二者皆言及修行者能圓融處理突發事件，經受常人無法經受的考驗。值得注意的是：努肹夫得修行的宗教傳説發生在景龍三年，新羅聖德王八年，即709年。而有關普賢菩薩以女子示現以試誘釋曇翼的故事在唐代開元以前已流傳於浙江一帶。前文所論，睿宗景雲元年（710），宋之問過越州山陰縣南秦望山，巡遊了著名法華寺，並於景龍三年冬或四年初連作兩首《遊法華寺》詩，這不是偶然的現象。只能解釋為法華寺的始建者釋僧翼的修行故事吸引了作者。這類菩薩以女身示現以考驗修行者的宗教傳説應在宋之問巡禮法華寺之前已流傳於衆口李紳於大和八年任浙東觀察使時在越中所作《題法華寺五言二十韻》，首四句亦提及普賢菩薩以女身示現以考驗釋曇翼這一靈異傳説：“花界無生地，慈宮有相天。化娥騰寶像，留影閟金仙。”並注云：“寺内因普賢見身於持經僧前，因此置寺。”參盧燕平《李紳集校注》，北京：中華書局，2009年11月第1版，第65頁。它導源於魏晉南北朝時魔鬼惑僧侶的釋典，隨著印度大乘佛教典籍在中國聲譽漸隆，菩薩以女身主試修行者的宗教傳説成為常談，蓋在初唐為僧俗普遍接受，到中唐，經天台宗解説，與此密切相關的不障道學説通過求法僧傳入日本。
與菩薩以婦女攝化信仰相伴而生的社會現象是，中土一些修行境界不高的信衆在理解、消化“不障道”等大乘經典教義時由於著於形跡而闇於深理，未能體悟經論之大旨，結果“反用正言”，產生邪執。也即説一些修行者對大乘戒律陷於“不究深義、執於名字”的所謂依於言不依義的誤讀。從現有資料看，早在唐前，這一誤讀即已存在於僧俗之間。如以下記載：
——北周建德六年（577）十一月四日至大象元年五月二十八日期間，任道林法師上表諫毀佛法，並與周武帝就飲酒食肉的問題進行論議《周高祖巡鄴除殄佛法有前僧任道林上表請開法事》，載於《廣弘明集》卷一〇《辯惑篇第二之六》。，周武帝在詔中説：“大士懷道，要由妙解；至人高達，貴其不執。……居酒卧肉之中，寧能有罪？帶婦懷兒而遊，豈言生過？故使太子取婦得道，周陀以捨妻沈淪，淨名以處俗高達，身子以出家愚執。是故善者未可成善，惡者何足言惡，禁酒斷肉之奇，殊乖大道。”
——天台智顗《維摩經玄疏》卷一論及《維摩詰經》“淫怒癡性即是解脱”教理，説“今末世學問坐禪之人聞此大乘方等經説淫怒癡性即是解脱”，“執此即名謂真解脱”，這種認識不過是名字即，而非理即義，實有“不究深義”之過《大正藏》第38册，第520頁上。
——《續高僧傳》卷二五《陳攝山栖霞寺釋慧峯傳》記釋慧峯弘宣《十誦律》，有僧“學正法而大、小乘相乖”，致有“今學大乘，如何講律”的疑問《大正藏》第50册，第651頁下。
——《續高僧傳》卷二五《唐京師律藏寺釋通達傳》言唐初不肖之夫妄解大乘學之教理，“言行矛楯，及至飲噉，無異俗人。”《大正藏》第50册，第655頁中。
——《續高僧傳》卷二二《唐京師普光寺釋玄琬傳》記唐武德初：“像季澆漓，多輕戒律。”
這些誤讀的特徵極其顯著，且在六朝時期頗具代表性：他們大都執著名字，認為受五欲不乖大道，重解輕行，消弭善惡之别，成為後來“惟解而無行”、“專虛而不實”風氣的肇始者。以上這一誤讀現象在唐開元年間禪宗初興時期達到高潮。有兩方面的表現：一、不重義學。於此，道宣《續高僧傳》卷二〇《習禪論》也有論説：
頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學。……吐言來誚，往往繁焉。……執以為是，餘學並非。……正經罕讀，瞥聞一句，即謂司南，唱言五住久傾，十地將滿，法性早見，佛智已明。此並約境住心，妄言澄靜。……相命禪宗，未閑禪字。如斯般輩，其量甚多，致使講徒例輕此類。故世諺曰：無知之叟，義指禪師。《大正藏》第50册，第597頁上-中。
可見：禪宗初興之時，坐禪者所表現出的輕視義學（諸如習定者不明慧戒、不習經論等）的趨向，遭到佛界義學沙門之輕視及社會之非議。按道宣自序稱《續高僧傳》“始梁之初運，終唐貞觀十有九年，一百四十四載”。事實上，《續高僧傳》時間截止於麟德二年。道宣所言應為當時實情。
二是戒律鬆弛。道宣《續高僧傳》卷二二《明律論》嘗言及之。道宣對當世妄解大乘教理而不識戒行即大乘學的學道之法有所揭示，他説：
