由於得到獨孤雲的支持，洪照在原來真觀寺舊基創製觀音院，“創觀音像堂三間，南邊佛舍五間，山頭大閣三層七間，房廊、厨庫、門廡十五間。皆盡雕飾之妙，宏壯之麗，瞻仰崇峻，依歸者萬計。”可見觀音院相當壯觀，其内當圖繪密宗諸佛菩薩之像。圖像傳教是密宗的一大特色，故其重視藝術。惠果曾明確地指出：“真言秘藏經疏隱密，不假圖畫不能相傳。”（空海《御請來目錄》卷一，《大正藏》第55册，第1065頁中）筆者困惑的是，觀音院結構無疑是按照密宗曼荼羅道場進行設計佈置，院内觀音像堂三間、佛舍五間、山頭大閣三層七間、房廊廚庫門廡十五間，這是一個怎樣的曼荼羅佈局呢？觀音像堂可能擺放的就是“正觀音像”，卽“圣觀音”，是密宗六大觀音之一，也是顯教崇奉的觀世音，故該佛院又名“正觀院”。抑或卽是代表胎藏界中“觀音院”，共三十七尊？而南邊佛舍五間蓋是供奉密宗五佛，分别代表五種智慧，卽中央大日如來，表法界體性智；東方不動如來，表大圓鏡智；南方寶生如來，表平等性智；西方阿彌陀佛，表妙觀察智；北方不空成就佛，表成所作智。筆者學識有限，其他寓意則不敢妄自議論，以俟博雅君子考明。今三臺地區一處摩崖遺存，趙氏撰文考證將此一遺址定為當年洪照弘揚密宗的胎藏界曼荼羅道場。三層七間大閣為佛部，觀音院為蓮花部，鬼子母等石龕屬金剛部。筆者以為，趙氏文的考證欠缺尚多，五間佛舍與十五間輔舍又如何安排？此摩崖遺存不足以證明是完整的胎藏界道場，觀音院建制的曼荼羅鋪設問題並謂得到解决。
洪照又於山崖造“石龕四五，兼鬼子母”，膜拜者甚多，且屢現靈驗，足見洪照傳密法之盛。鬼子母是佛教二十四諸天護法神之一，受顯密二教共同尊奉。密教中，鬼子母位於胎藏界曼荼羅之外金剛部内，另外有訶梨帝母法，卽以鬼子母神為本尊，多為祈求安產之修法。相關儀軌如不空譯《大藥叉女歡喜母並愛子成就法》與《訶梨帝母真言法》。據不空譯《訶利帝母真言經》卷一記載其形象云：
畫訶利帝母作天女像，純金色，身著天衣，頭冠瓔珞，坐高臺上，垂下兩足。於垂足兩邊，畫二孩子，傍宣臺立，於二膝上各坐一孩子，以左手懷中抱一孩子，於右手中持吉祥果。《大正藏》第21册，第289頁下。四川各地鬼子母造像與經典大致吻合。日本因密教的流行，鬼子母信仰也極受崇拜。相關可參見［日］宮崎英修《鬼子母神信仰》（民衆宗教史叢書），雄山閣，1985年版。西方學者從佛教藝術史層面也多有關注，如Murray，Julia K.“Representations of Hāritī， the Mother of Demons， and the Theme of ‘Raising the AlmsBowlin Chinese Painting”，Artibus Asiae， Vol. 43， No. 4. （1981-1982）， pp. 253-284.
鬼子母信仰於唐中晚時期也較為流行，李岫曾於長安光明寺中塑鬼子母及文惠太子像，“舉止態度如生”（唐）段成式《酉陽雜俎》（續集）卷五《寺塔記》（上），方南生點校，北京：中華書局，1981年版，第248頁。。德宗貞元年間，密宗名畫家李真等供奉畫工曾應灌頂國師惠果之招為日本留學僧空海畫諸多曼荼羅，又於招福寺庫院畫鬼子母，“往往得長史規矩，把鏡者尤工”《酉陽雜俎》（續集）卷五《寺塔記》（下），第260頁。空海回日本之前，惠果喚供出奉丹青李真等十餘名畫家，圖繪胎藏界、金剛界等大曼荼羅一十鋪。（空海《御請來目錄》卷一，《大正藏》第55册，第1065頁中）。中晚唐名畫家范瓊曾於成都大聖慈寺南廊下畫“藥叉、大將、修吉龍王、鬼子母、天女五堵”。（宋）黃休復《益州名畫錄》卷上，：人民美術出版社，1964年版，第4頁。巴中南龕第68號（盛唐）、第81號（中晚唐）分别雕鬼子母及九子造像。四川文物管理局，成都文物考古研究所，北京大學中國考古學研究中心，巴州區文物管理所《巴中石窟内容總錄》，成都：巴蜀書社，2006年版，第100-101、128頁。晚唐文德元年（888）“同節度十將、軍事押衙、充都押都巡兼殿中侍御史李思弘夫妻發心修妝”。鬼子母信仰在四川地區因洪照的傳密而更加興盛。宋代四川鬼子母信仰依然流行，如大足石窟宋代造像，北山佛灣第122、第289龕、石篆山第1龕、石門山第9龕、玉灘第3龕皆為鬼子母造像。（參見大足石刻研究學會，四川省社會科學院，大足縣文物保管所，大足縣石刻研究學會編《大足石刻内容總錄》，成都：四川省社會科學院出版社，1985年版，第46、117、289、326-327、367頁）
洪照又“常以真言祛邪逐崇，咒水治病救人，不可勝數”。密宗以真言咒語役使鬼神、降伏妖魔、治療疑難雜病，這都大量見於中晚唐僧人傳記與各類筆記小説中，學者多有論述，此無須多言。可參見夏廣興《從隋唐五代小説看密教對唐代社會的影響》，《中國文學研究》（復旦大學中國古代文學研究中心編）第八輯，第33-50頁四川當地對於密宗咒語的神秘功效頗為感興趣，後來晚唐五代時期柳本尊居士之弘揚密教亦多如是。由於洪照的努力，使得觀音院與慧義寺、兜率寺、牛頭寺同成為晚唐梓州四大名寺，且具地理優勢，卽侯氏所謂“上臨絶壁，下瞰長江。青靄屬天，纖塵莫及。巉岩險峭，孤標勢盛，諸寺讓焉”云云。
咸通十三年（872），洪照圓寂於慧義寺般舟院，享年七十八，戒齡五十五。而“照公門人從文，清標正直，勤苦修持，承襲岩棲，宗依明教，亦得其三密心印”趙氏文以“明教”卽“密教、密宗、真言宗”，“心印”卽“相應”，不知何据，恐是臆測。至云洪照門人設降魔壇，咒術治病救人等，實在大誤。筆者文中已更正。。由此可知洪照門人從文澹薄名利，勤於修持，過著隱居式簡單生活，又得傳“三密心印”。密宗祖師不空曾明確指出：
所言三密者，一身密者，如結契印召請聖衆是也；二語密者，如密誦真言、文句了了分明無謬誤也；三意密者，如住瑜伽相應、白淨月圓觀菩提心。《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》卷一，《大正藏》第32册，第574頁中。
密宗宣稱通過三密方式信持陀羅尼真言可以“不暇多劫難行苦行，能轉定業速疾易成安樂成佛速疾之道”《總釋陀羅尼義贊》卷一，《大正藏》第18册，第898頁中。。密宗以《大日經》之説法為心印。所謂心者，精要之義；印者，決定之義。《大日經疏》卷三記載：“於種種聖言無不統其精要，若能持是心印，廣開一切法門，是名通達三乘。”《大正藏》第39册，第612頁中。又《大日經疏演奧鈔》卷二云：“心印者，心精要義，印決定義。此經所説為心為印，廣開一切法門，是故持此心印，名通達三乘。”《大正藏》第59册，第21頁中。如此而言，密宗僧洪照在四川梓州弘揚密法，先後得到東川節度使韋有翼與獨孤雲的支持，門人弟子師資相承，延續密宗衣缽，此對四川密教的發展意義重大。
五、中晚唐時期四川其他密教僧的傳法
當然，中晚唐至五代時期，文獻中有記載的在四川地區傳播密教的並非只有惟上、洪照以及柳本尊。其實，活躍在四川地區且有明確記載的密教僧人不在少數，以往學者多未注意，筆者近年來搜集中晚唐密教相關材料，偶有發現，在此謹舉出幾例，供學者參考。
（一）成都府沙門正覺。
據長慶中成都府沙門國威《佛頂尊勝陀羅尼幢記》文云：“而況吾師正覺，成就神通，事顯多門，開秘密教，總攝三藏……。”（清）陸心源《唐文續拾》卷八《佛頂尊勝陀羅尼幢記》，據上海古籍出版社影印《全唐文》後附錄。可知國威的師父正覺“開秘密教”，無疑是位傳播密教的僧人。尤其值得注意的是，該尊勝陀羅尼經幢是由“神策都虞候侍御史史公”與成都“總持社邑”信衆共同合緣建立，時在唐“長慶甲辰”卽長慶四年（824）。中古宗教信仰體系中，佛教社邑是民間信佛者和僧尼互相配合組織而成的佛教社團。隋唐時期，佛教社邑組織十分發達，從敦煌藏經洞文獻中可略知。社邑往往承擔修建石窟、舉行齋會、誦經和舉辦法會等，規模頗為可觀。“總持”是陀羅尼的意譯，“總持社”無疑是修習密教陀羅尼而共同成立的佛社。它尤能説明最為廣泛的基層信衆對修持陀羅尼密教的推崇，由此亦可知四川成都一帶密教造像、寺院密教壁畫發達的緣由。
（二）榮州天王院文遠。
據晚清陸心源所輯錄地方石刻材料顯示，會昌六年（846）至大中元年（847）間，四川榮州刺史鄭操舍錢修葺龍興寺之天王院，請僧文遠主持該院。據石刻所顯示材料，文遠“所習《圓覺經》、《起信論》、五部持念”。前揭《唐文續拾》卷一〇《天王院記》。文遠的師從已無法考證，但所學“五部持念”確是密宗金剛界曼荼羅法無疑，與洪照大興善寺所學五部持念之法相同。此則記載表明，金剛界“五部持念”的密宗僧已深入地方，並且顯密兼修，或者説顯教僧同時兼修密宗。榮州在中晚唐時屬東川節度使轄區，與仁壽、資中、安嶽、大足、宜賓等石窟群毗鄰。由此也可以清楚地説明，四川地區大量出現密教石刻造像是由於各地都存在弘揚密宗的僧侶。
（三）成都府淨衆寺持念賜紫僧義超。
1978年4月，江蘇蘇州盤門瑞光寺塔中發現了藏於真珠舍利寶幢經幢内的刻板印刷經咒護輪兩幅。一幅刻於北宋咸平四年（1001）的獨幅雕版佛畫《大隨求陀羅尼咒經》，該隨求經中央為釋迦像，環以漢字及經咒，開頭内容為大隨求陀羅尼經咒的啟請文，其後則是大隨求陀羅尼經咒的八種咒語。四角為四大天王像，上部正中有圖案。經文下部為長方框，框内記該經刊刻緣起：“劍南西川成都府淨衆寺講經論、持念賜紫義超同募緣傳法沙門藴仁……同入緣男弟子張日宣……同入緣女弟子沈三娘……”，最後落款為“咸平四年十一月□日杭州趙宗霸開雕”。參見蘇州市文官會、蘇州博物館《蘇州瑞光寺發現一批五代、北宋文物》，《文物》，1979年11期，第24頁。據四川大學張子開考證，淨衆寺在成都縣西北，唐開元十六年（728）新羅國僧無相募建，是中晚唐四川乃至兩宋時期成都的禪宗大寺。張子開《唐代成都府淨衆寺歷史沿革考》，《新國學》第1輯，1999年版，第289-312頁。葉瑞寶根據清代常明、楊芳燦等編纂《嘉慶四川通志》考證宋代已易名為淨因寺，由此推斷該大隨求曼荼羅經咒翻刻於晚唐淨衆寺，結論雖歪打正著，但是論據本身事實上卻是不準確的。（《瑞光寺發現咸平本〈大隨求陁羅尼〉經刻印地區的探討》，《蘇州大學學報》（哲社版），1982年第2期（總第41期），第123-126頁）另據《宋史·志》第四十二《地理（五）》中記載：
成都府，次府，本益州，蜀郡，劍南西川節度。太平興國六年，降為州。端拱元年，復為劍南西川成都府。淳化五年，降為益州，罷節度。嘉祐五年，復為府。六年，復節度。
也就是説從淳化五年（994）至嘉祐五年（1060）間成都府被降為益州，且罷了節度使，而該件大隨求曼荼羅經咒雕刻云“咸平四年（1001）”，按照“劍南西川成都府”的稱號固然不屬於前後蜀，那麽原雕刻件無疑是出自中晚唐的成都淨衆寺，只是翻刻的時候加上了宋咸平年間的邊款、具體年代以及刻工姓名等。持帶隨求經咒是唐宋時期較流行的密教信仰之一，近代以来，四川成都、陝西西安等地都出土了蜀中印刷的随求曼荼罗经咒，这些在当时都是大量印行的佛教物品，马世长教授与笔者对此从不同的侧面都有详细的论述可參考馬世長《大隨求陀羅尼曼荼羅圖像的初步考察》，載《唐研究》第10卷，北京：北京大學出版社，2004年版，第527-579頁；拙文《略論唐宋時期的“隨求”信仰》（上篇、下篇），載《普門學報》（臺灣），第34期第125-154頁、第35期第223-246頁。，此處便不赘述。
由此卽可討論一個更具宗教歷史價值的問題，卽晚唐發起刻印該大隨求經咒的淨衆寺僧義超的宗派問題。義超號曰“講經論、持念賜紫”，“講經論”是中晚唐時期皇室封予佛教擅長該項業務的高僧大德的稱號，而“持念”則是一種典型的念誦密教經典的修行方式，一般的密宗僧都解持念之法，“五部持念”、内道場持念僧皆由密宗僧擔任。因此，由“持念”稱號可以判定義超修行密教，至少是位顯密兼修的僧人，而“傳法沙門藴仁”很可能是義超的傳法弟子。據此可知，由於密宗僧人的推動，唐代四川成都府已經有該大隨求陀羅尼經咒模版的印行。而宋代杭州又用此舊版進行大量印刷，以供信徒需求，由是該印刷曼荼羅經咒得以流入揚州。
結語
以上是筆者對侯圭《東山觀音院》一文及其涉及的密宗僧入川弘法問題的一點考證。從中可以看到，洪照稟承了密宗大興善寺不空一系正統法脈，於四川綿州和梓州兩地弘法。大中、咸通年間，洪照先後得到東川最高軍事領袖韋有翼和獨孤雲的支持，在東川首府梓州建“無能”降魔道場，持念以求佛力制伏大舉進犯四川的南昭。又創製東山觀音院，皈依信衆數以萬計。洪照對四川密宗的影響無疑是非常大的，川東遂寧、仁壽、安嶽、資州、大足、合川等地的中晚唐密教造像可能也受到這股密宗潮流的影響。
四川各地如川北的廣元、巴中，川西南的樂山、夾江、丹陵、仁壽、蒲江等地密教造像遺存甚多，這是佛教藝術史研究學者所熟知的。又從畫史資料來看，如郭若虛《圖畫見聞志》、黃休復《益州名畫記》、范成大《名寺記》等書，記載了中晚唐五代時期成都一帶寺院壁畫，其中有大量的密教題材，包括大悲千手眼觀音、八大明王、毗沙門天王、如意輪菩薩等，説明密宗僧人入川傳法的不在少數，只是文獻不足以徵之，故無法逐一考證其人罷了，當然，這一點從洪照在梓州大傳密宗，正覺在成都“開秘密教”，榮州文遠學習“五部持念”，成都淨衆寺義超以“持念”聞名等亦可以見一端倪。故草撰此文，以求教於四川藝術史、佛教史研究方家。
作者單位：深圳博物館
