如前一章所说，庄子从天人相分、人的自我异化中感到了忧惧和孤独，更感受到了人格选择的艰难。为摆脱这样的生命困境，庄子致力于寻找超越之路。他期待着一种真正的自由，无论是精神还是形体，都从现实甚至是宇宙的牢笼中逃脱。但因为缺乏现实体验作为基础，庄子对于这种绝对自由境界的想象显得非常有限，也许他自己都觉得这样绝对的理想是无法实现的——在现实的重重压力下，不仅完全的解脱不可能，就是要活下来都是一桩非常艰难的事情，因此，庄子又希望能在现实的夹缝中游刃有余，以全身远害，并保持人格的完整与独立。但即便是这样退而求其次的理想，在当时的社会环境中亦需要足够的运气才能实现，于是庄子只好开辟了另外一条道路，那就是通过回归自我心灵来完成超越，或是在艺术性的活动中获得自由。这就是庄子的三重理想人生境界：游于无穷、游于有间、游于心或游于艺。这三重境界基本上与绝对自由、相对自由和精神自由相对应。庄子力图说明三重人生境界殊途同归，都因为合乎无为的精神而臻于道的境地。
§§§第一节《逍遥游》的主旨是表现理想人生境界
及达致这种境界的方式
正如学界所公认的，《逍遥游》篇是全书之核心，是理解《庄子》的一个入口。因此，我们首先有必要对众说纷纭的《逍遥游》主旨进行一番考察。我们认为，《逍遥游》的主旨是表现绝对自由的人生境界及达致这种境界的方式。我们准备从三个方面来对这个问题进行论述：“逍遥”、“游”释义；文章结构；无为思想的理解。这三个方面也是学界争论最多的。
一“逍遥”、“游”释义
关于“逍遥”一词的含义，学界多从它今天的意义出发，理所当然地认为“逍遥”就是自由。如果要追究这种说法的源头，我们大致可以追溯到晋代向秀、郭象那里，他们将“逍遥”解释为自由自在。后人基本上承继这种说法，如唐释湛然《止观辅行转》弘决引王瞀夜说：“消摇者，调畅逸豫之意。夫至理内足，无时不适；止怀应物，何往不通。以斯而游天下，故曰消摇。”(郭庆藩《庄子集释》卷一)今人陈鼓应《庄子今译今注》说：“《逍遥游篇》，主旨是说一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚，而使精神活动臻于优游自在，无挂无碍的境地。”刘笑敢也说：“纯以精神言逍遥，是庄子所谓逍遥的独特之处，庄子之逍遥实有今日精神自由之含义。”(《庄子哲学及其演变》)
张松辉在其《〈逍遥游〉的主旨是无为》一文中提出了异议张松辉：《〈逍遥游〉的主旨是无为》，《齐鲁学刊》1999年第1期。通过考察 “逍遥”一词在《诗经》、《左传》、《离骚》、《礼记》、《史记》等典籍中的用法，他指出：在这些文献中“逍遥”一词都是用来形容那些苦闷异常、无事可做的人。因此 “逍遥”的意思应该是无所事事地走一走，类似今天讲的“散步”、“闲走”，并非描写自由自在、悠闲自得的样子。而《庄子》中“逍遥”一词的使用，正是取其“无事”、“无为”义，并非“绝对自由”的意思。他还从《庄子》一书中找到了一些“内证”：“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”(《逍遥游》)，“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”(《大宗师》)，“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。消遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也”(《天运》)。从而说明 “逍遥”是用来形容无事无为的样子，“逍遥之虚”，也即“无事之处”。因此，“逍遥游”就是讲无为以处世的原则。逍遥者，无为也；游者，处世也。
张松辉先生的意见一反陈说，令人耳目一新。但因其对所举例证的解读颇有可商榷之处，因而引来他人的反驳。如对于《诗经·郑风·清人》中“清人在消……河上乎逍遥”，张引《左传》“郑人恶高克，使帅师次于河上，久而弗召，师溃而归。高克奔陈。郑为之赋《清人》”，将“河上乎逍遥”解释为高克和其部下，有国不能投，有家不能归，苦恼、忧愁之际，无所事事地在河边闲逛。商原李刚先生即反驳道：“因师久不能归而断定他们都很忧愁，因此也就只会无所事事地闲逛，‘苦闷异常’，并以之解释‘逍遥’。这种解释既是臆断，也不符合军旅生活，不懂得苦乐相伴。”商原李刚：《〈逍遥游〉的主旨就是逍遥游》，《长安大学学报》2002年第4期。其实，张松辉和商原李刚二人对于“逍遥”的理解并无根本的分歧，两者都承认逍遥有徘徊、翱翔，即随意自然地走来走去的意思。只是张认为这种徘徊带有忧伤的色彩，而商原李刚认为它具有更多的游戏以自乐的意味。而这种对于情感的体味，总是带有浓重的主观色彩——张说要推翻“自由”说，因而要否定“逍遥”的轻松、愉快的情绪；而商原李刚要推翻张的“无为”说，因而极力寻找“逍遥”中游戏欢乐的因子。
因此，我们认为应回复到“逍遥”的本意来进行理解，“逍”、“遥”均从“走”，可见它与游走相关，而它在文献中多与“徘徊”对举构成互文，则它就是指徘徊、散步，是随意自然而没有什么目的性的。至于《庄子》之“逍遥”是带着忧伤还是带着愉悦的情感，我们就要根据《庄子》的整体思想来把握。而我们前文已经说到，庄子以被弃之才而愿意独自逍遥于无何有之乡，其逍遥之境是轻松自由的，又是寂寞冷清的。《庄子》中所描写的逍遥之境也大都这样，冰清玉洁的人和世界，都带着自由又寂寞的味道。这样看来，《庄子》的“逍遥”应是融合了上述两种情感。这并非一种简单的折中，而是对《庄子》思想作整体把握的结果。明了庄子的生命焦虑与孤独，我们就不会将庄子的“逍遥游”思想当成喜好做白日梦的青年对于理想境界的纯净、美好的想象，我们会明白追寻“逍遥”在庄子亦是不得已而为之。而从《庄子》全书内容来看，逍遥的境界哪怕是带着一丝冷清和寂寞，也不能阻挡庄子热切追寻自由的脚步——眼下的世界太污秽，庄子多么希望能像大鹏一样“怒而飞”，飞向无穷的自由之境。
我们已经说过，“逍遥”一词原本即是指随意游走，由它可以引申出自由之义，而“游”除了表示游走、游离的行为、动作外，也可指向游走、游离时的自由的状态。这在《庄子》中可以找到例证，如令庄子艳羡不已的“游”的形象，如鹏、龟、鱼等都代表了一种自由自在的生存状态；《知北游》中，颜渊问仲尼曰：“回尝闻诸夫子曰：‘无有所将，无有所迎。’回敢问其游”，意思是想知道“无有所将，无有所迎”是怎样的一种状态。因此，“逍遥”和“游”都可以说是体用一如的，“逍遥游”可以理解为游于逍遥，也可理解为逍遥地游，前者强调的是自由的境界，后者强调的是达致自由的方式。
二结构分析
《逍遥游》篇由两部分组成，从开头至“至人无己，神人无功，圣人无名”为一部分，是推出自由境界（即道的境界），后一部分则是说明如何臻于自由（道）的境界。
先看第一部分。一开篇，庄子即通过直接叙述和引用典故的方式将大鹏由北冥徙于南冥的故事讲述了三遍，中间插入了斥、蜩鸠等小鸟对于大鹏的质疑和嘲笑，引出小大之辨的话题；接下来，由斥、大鹏的小大之辨转向世人之间的小大之辨：“知孝一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”相对宋荣子为“小”，而宋荣子相对“列子”亦为“小”，列子相对于“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者”又为“小”。而“游于无穷”者，“彼且恶乎待哉！”——在庄子看来，他已经臻于自由（道）的境地了，“恶乎待哉”意为：他于达致自由（道）的境地还有什么要等待的（即未尽）呢？（“待”的用法后文将详细说明。）
由此，我们可以看出，这一部分是通过小大对比，即用臻于自由（道）的境界与未达致自由（道）的境界的形象作对比，推出自由（道）之境界。这种对比不是简单的线性递进式的对比，而是对比与类比的复合，小鸟与大鹏；小知与大知；小年与大年；知孝一官者、宋荣子、列子与游无穷者这几组对比通过小大之辨相类比，从而说明小大，即臻于自由与未臻于自由（也即未得道与得道）的境界的差别，从而使自由（得道）之境在读者心目中留下深刻的印象明白了这一部分的结构，我们就再不会为大鹏和小鸟谁逍遥谁不逍遥的问题争论不休——文中的大鹏小鸟既是大小之辨的喻体，又是逍遥和未至逍遥境界的代言人。近年来的许多学者将这一部分的对比理解成了“小鸟－大鹏－知孝一官者－宋荣子－列子－得道游于无穷者”的线性递进式的对比，认为大鹏否定了小鸟，得道之人又否定了大鹏如商原李刚云：“采用层层烘托的手法，以大鹏否定小鸟，又以至人进一步否定大鹏；通过两次否定，见其《〈逍遥游〉的主旨就是逍遥游》，《长安大学学报》2002年第4期。这是不正确的，何以见得得道之人否定了大鹏呢？这种意见否定了大鹏“逍遥游”代言人的地位，这就不能解释为何庄子要花那么大力气满怀深情地塑造那么一个潇洒飞扬、意气风发的大鹏形象，以致千载之后人们在念及庄子时，首先想起的还是他的展翅高飞的大鹏。
推出理想的自由境界之后，庄子开始说明达致自由的方法，即无己、无功、无名：许由辞尧之让天下故事是说明“圣人无名”，肩吾连叔所述神人故事说明“神人无功”，庄子惠施论大瓠、大树之用的故事是说明“至人无己”。要说明的是，这种分辨也只是相对的，其实，不管是在庄子的思想理论中，还是在其寓言表现中，无己、无功和无名都是紧密联系难以截然分开的。比如，在主要说明“神人无功”的那段文字中，也包含有“无己”的思想：肩吾从接舆那里听说神人之事，以为“其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉”，这里反映出肩吾是“有己”的（即带着成见来看待未知事物），他因此而受到连叔的指斥；而在庄子批评惠施拙于用大的寓言中，除表达“无己”的意思外，也未尝不表现了“无功”的思想，大树之无用，岂不正是“无功”的表现？
三无为释义
无己、无功、无名，这正是庄子或者说是整个道家的“无为”之义，黄老道家注重的是无功和无名，强调无为而至无不为的功效；庄子注重的却是“无己”，强调无己之后的自由无碍。从《逍遥游》篇或从《庄子》全书来看，论述“无己”的文字远远超过了“无功”和“无名”。这一方面是由于黄老思想与庄子思想的着眼点不同，黄老主要是一种统治术，而庄子则着眼于个体精神人格的修养；而另一方面，庄子的强调“无己”恐怕也与我们前面所分析的庄子的现实处境相关，他是社会的弃材，功名之事于他可谓远矣，一己之生存才是切近的，不可回避的。因此，“无己”是庄子无为思想的核心。
人的主体化形成的过程，也就是天人相分的过程，而天人既相分，则不免产生对立与矛盾，要消解这种矛盾，就只有完全消除对立的一方——这就是庄子“无己”思想背后的逻辑。他认为只有无己、“吾丧我”，才能回到天人合一的和谐状态。所谓自由或道的境界，其实就是这种天人合一的和谐境界。因此，为了达致自由，与道相合，人们就要在现实生活中“吾丧我”，丧失主观之“我”，以随顺自然的状态应对世界；在认识过程中，要不带主观成见，认识主体要像镜子一样只是映照外物而不作反应；至于表达言说，最好是“无言”，不得已要言，则要“言无言”（关于这一点，将在后文详细介绍）。
这样，无为就是指不带主观成见，顺物而为。
这里我们必须对文中出现的列子“犹有所待者也”、游于无穷者“彼且恶乎待哉”进行解释。学界对其中“待”字的理解有偏误，从而造成对《逍遥游》篇主旨理解的失误。上文已经提到，《逍遥游》前一部分是通过几组对比来突出得道的自由之境的。在知孝一官者、宋荣子、列子和得道之人这一组的比较中，庄子也是以“得道”的标准来衡量的，前三者在人生境界上、认知上都有一定的局限性，知孝一官者，亦是人中之英杰了，而宋荣子犹然笑之；宋荣子于世亦“未数数然也”，而作者亦云其犹有未尽者也，就是说离道的境地还有一段距离；而列子能御风而行，已是飘飘有凌云意了，而作者认为，其旬二日而返，于道还是有未尽之处。因此，这里的“犹有所待者”与“犹有未树者”其实是一个意思，都是说，要臻于道的境地，还有值得等待的，即尚有可努力之处。而那些能“乘天地之正……以游无穷者”的人，他们还有什么不足呢？还有什么未尽的呢？还有什么有待改进的呢？他已然臻于道的境地，他就是所谓至人、神人、圣人。这里“待”即等待，其用法与我们日常所说的“有待改进”“有待提高”的用法是一样的。
所以，有所待者与无有所待者，指的是是否已经得道，而非能否得道的条件。以往的研究者不管怎么解释“待”字，都无一例外地将有待、无待当成了一种能否得道的素质。他们甚至自作主张，将“犹有所待者也”减缩为“有待”，将“彼且恶乎待哉”缩减为“无待”，还私自将“待”的宾语补上，认为“待”的是外物，因此，列子是不逍遥的，因为他还有待于外物，而得道之人是逍遥的，无待于外物。
他们当中很大一部分人将“待”字理解为“凭借”，这样，有待就是需要凭借外物；无待就是不需要凭借外物。这种看法无法解释为何列子御风就是“有待”，而得道之人“乘天地之正，而御六气之辩”就是“无待”。又有学者将“待”解释为对待、对立，有待即是与物有对立，无待则与物相谐，无有对立张松辉：《逍遥游的主旨是无为》，《齐鲁学刊》1999年第1期。这种说法同样无法解释为何御风就是人与物之间“仍为对立二物，并没成为一体”，而圣人御气就是“一切顺应自然，与自然融而为一”，“圣人与自然之间毫无‘所待’”。还有研究者认为“无所待”的思想，就是庄子“无心”、“无求”、“无为”的思想，是一种无为自得的忘我境界，“待”字意即“有为”、“力求”黄海波：《“待”字的训释与〈逍遥游〉的主旨 ——兼考〈庄子〉一书“待”字的用法》，《广西社会科学》1995年第5期。这也无法在列子和得道之人的身上得到合理的验证。
因此，研究者从以上所列关于“有待”“无待”观点出发而论逍遥与不逍遥的问题，其结论就必定是有问题的，如认为逍遥就是无需凭借外物，从而将逍遥游中的“逍遥”理解为精神超越，这种观点是不正确的。庄子诚然也讲精神逍遥（后文会谈到这一点），但精神逍遥绝非其最高理想，庄子并非以类似佛教的“心无法”来超越，而是主张抛弃主观因素（即无己），一切因应自然，兵来将挡，水来土掩。从这个角度看，庄子并非消极，而是表现出了一种人生的大智慧。他认为只有这样，才能真正解脱，获得悬解的轻松。
从以上三方面的论述，我们可以看出，《逍遥游》篇旨在标榜一种自由的理想人生境界，并指出了达致这种境界的途径，即无为（主要是无己）。这也是全书的主旨所在。
§§§第二节庄子理想人生境界的三层次
