引言
儒家经学历来与政治的联系十分紧密，通过注经、解经阐发其政治思想和政治主张，如《易传》的“革命”说、《孟子》的“诛一夫”说、《礼记·礼运》的“大同”说、《春秋公羊传》的“大一统”说，以及《尚书》“谋及庶人”，以民为鉴的思想和《古文尚书》“民惟邦本”的思想等等。蒙文通对经学与政治的联系十分重视，其代表性著述《儒家政治思想之发展》既是政治论著，亦是经学论著，而不仅仅是讲政治，他是在经学的基础上论儒家政治思想的发展，把经学与政治紧密结合起来。另一代表性著述《孔子和今文学》也是在论孔子与今文学的基础上，来剖析儒家尤其是今文学家的政治思想，把今文学与政治联系起来。这表明蒙文通是以思想家来治经的，体现出其经学思想与政治紧密联系的一个特点。
蒙文通在经学体系内论政治主要表现在他对今文学“革命”说的论述、对今文学“万民一律平等”思想的阐发、对今文学与政治相关的几项制度的分析探讨，以及对今文学大家董仲舒的批评等，由此可见蒙文通经学体系内包含着的政治思想。尽管其中存在着一些可议之处和值得商榷的地方，但蒙文通对政治的关注以及他的经学思想受到时代政治的影响是可以肯定的。
（一）关于“革命”说
蒙文通在经学研究中着力甚多的两部著述是发表于中年（1940年）的《儒家政治思想之发展》和发表于晚年（1961年）的《孔子和今文学》。两文具有内在的联系，后者是对前者的丰富和进一步展开，然亦有所变化和不同。其中《儒家政治思想之发展》，从标题上看好像只是讲儒家政治思想的，而实际上是通过经学来论政治，是以今人的眼光，透过对在儒家经学体系内，尤其是今文经学的思想体系内，所反映出来的政治思想的探讨来剖析儒家的政治理论。
关于儒家经学中的“革命”思想，蒙文通加以阐发。他认为，清代今文学家如庄存与、刘逢禄、宋翔凤、魏源等人未能明今文经学的“革命”之旨，独推崇“三科”、“九旨”之说，而忽视“五际”、“三期”之说，片面以董仲舒、何休之浮文来概括“六艺”之义，孤树《公羊传》，而招致非常可怪之讥。他们表面上是尊今文之说，而实际上违背了今文之旨。于是蒙文通通过考经证史，旁及诸子，从史说和诸子中来勘比经义，并引纬书，以探究今文之绝学，追寻儒家“革命”之义。他说：
世之争今古文学者何纷纷也？盖古以史质胜，今以理想高，混之不辨，未解今文之所谓也，而漫曰“王鲁”、曰“新周”，说益诡而益晦，庄、刘、宋、魏之俦，殆亦有责焉。不慧遍涉《齐诗》、《京易》、伏生之《书》、戴氏之《礼》，而后知“一王大法”者，自有其经纬万端，在制而不在义，在行事而不在空言。制备也，则“继周损益”、“素王受命”非复徒言。苟不省礼家之新制已大异周人之旧规，独张皇于“三科”、“九旨”，而昧忽于“五际”、“三期”，抗董、何之浮文，以概六艺之宏义，孤树《公羊》，欲张赤帜，以召非常可怪之讥，是欲尊之，适以窒之，斯皆不解儒家“革命”之旨，不求历史蜕变之迹，正厚儒而不以其道者之罪，而岂侮经毁孔者之过哉？爰搜讨史证，旁稽诸子，勘比经义，以探绝学。
蒙文通通过考察今文学的典籍《齐诗》、《京易》、伏生之《书》、戴氏之《礼》，知晓了汉代今文学所说的“一王大法”，即认为，《春秋》是为新兴王者立法，孔子作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。其“在制而不在义，在行事而不在空言”。而清代今文学家却不省察其时之礼家新制已不同于周礼，结果导致片面推崇“三科”、“九旨”，而不讲“五际”、“三期”说，致使今文经学的“革命”说不彰，儒道晦而不明。对此，蒙文通考察了西汉今文学的“革命”说，并上溯其来源及其变迁，以批评晚清今文学家的“改制”说。他说：
《齐诗》言“五际”、言“四始”，以“改制”、“革命”为依归，而原本于孟、荀，舍是则“王鲁”、“素王”之说无所谓。《孟子》书：问汤放桀、武王伐纣，“‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”荀子书：世俗之为说者曰：桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。是不然。以桀、纣为尝有天下之籍则然，天下谓在桀、纣则不然。……孟、荀以桀、纣为一夫而汤、武不弑，其言凛凛其严而昭昭其皙也。然在汉代，世俗之说未熄，黄生以“汤、武非受命，乃弑也。”“冠虽敝，必加于首；履虽新，必贯于足，何者？上下之分也。今桀、纣虽失道，然君上也；汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固曰：“不然，夫桀、纣荒乱，天下之心皆归汤、武，汤、武与天下之心而诛桀、纣，桀、纣之民不为之使而归汤、武，汤、武不得已而立，非受命为何？”盖黄生不免世俗之言，而辕生为能守孟、荀之统。辕生传《齐诗》，其说即本《诗》义也。《齐诗》之义有“五际”：“卯酉之际为改政，午亥之际为革命。……卯，《天保》也；酉，《祁父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也。”《大明》者，牧野之事也，则辕固生之义，本于是也。许芝言：“周公反政，尸子以为孔子非之，以为周公其不圣乎，以天下让，不为兆民也。”京房作《易传》曰：“凡为王者，恶者去之，弱者夺之，易姓改代，天命不常，人谋鬼谋，百姓与能。”知尸子、《京易》亦主“受命”之说。《尸子·贵言》云：“臣天下，一天下也，一天下者，令于天下则行，禁焉则止。桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，故不得臣也。”此尸子之意合于孟、荀。……干宝传京氏《易》，而与“三期”、“六情”之说相应，是《齐诗》、《京易》同法。“五际”以“午亥之际为革命”，“四始”以“大明在亥为水始”。 ……孙盛述《易》，本之干宝，其曰：“古之立君，所以司牧群黎。……若乃淫虐是纵，酷彼群生，则天人殛之，……加其独夫之戮。是故汤、武抗钺，不犯不顺之讥，汉高奋剑，而无失节之义，何者？诚四海之酷仇，而神人之所摈故也。”是《京易》之传，犹孟、荀、《齐诗》之说也。晚清之学，急于变法，故侈谈《春秋》，张“改制”之说，而《公羊》之学，显于一时。然“改制”之义，才比于“五际”之“革政”，而“五际”“革命”之说，未有能恢宏之者。
西汉今文《齐诗》学以善说阴阳灾异、推论时政著称，其创始人辕固生为齐人，以治《诗》，汉景帝时为博士。辕固生坚持“汤武革命”说，在汉景帝面前与黄老学派的学者黄生辩论汤武革命之是非。黄生认为汤武革桀纣之命，乃弑也。辕固生则说：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”认为，桀纣虐乱，失去天下人心，汤武顺天应人而诛桀纣，正是受命之举。而黄生从维护君主的绝对权威出发，强调“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”以此主张即使桀纣失道，也不可君臣易位。辕固生反驳说，“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”若按黄生所言，汉高祖刘邦代秦以即天子之位，那也是非法的了。景帝处于两难境地，赞成哪一方，都很为难。如反对汤武革命，那汉家的天下就属逆篡，得之不正；而如果赞成汤武革命，那以后汉家的天下也可以同样的理由被易姓革命夺去。景帝作为执政者，从维护汉王朝封建统治的根本利益和现实既得利益的考虑出发，还是倾向于反对汤武革命。他说：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”因马肝有毒，不吃马肝不能说不知味，把汤武革命比作马肝，学者不讲汤武革命也不为愚。于是结束了这场辩论，“是后学者莫敢明受命放杀者”。使得后来的学者都不敢明言汤武受命而诛杀桀纣之事，即对汤武革命不再讲了，否则，将招致祸害。在汉王朝封建专制的威严统治下，学者罕言革命，这是受统治者强制的结果，而不能将其仅归咎于学者。
蒙文通认为，反对汤武革命的黄生不免流于世俗之言，而坚持汤武革命说的辕固生则能守孟、荀之统。即认为孟、荀、《齐诗》、辕固生一脉相承，都与《易传》提倡之汤武革命说为同道。辕固生治《齐诗》，今文《齐诗》学有“五际”说，认为卯、酉、午、戌、亥当阴阳终始际会之时，政治上就必然发生大变动。蒙文通引纬书以述《齐诗》之“五际”、“四始”说，其所谓“五际”说出自《春秋纬·演孔图》之《汎历枢》，而“四始”说则出自《诗纬·汎历枢》，其所论都保存在纬书里。其文如下：
《诗纬·汎历枢》云：《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。与此不同者，纬文因金木水火有四始之义，以诗文托之。又郑作《六艺论》，引《春秋纬·演孔图》云：《诗》含五际六情者。郑以《汎历枢》云：午亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入候听，卯，《天保》也；酉，《祈父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也；亥又为天门，出入候听，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也。其六情者，则《春秋》云：喜、怒、哀、乐、好、恶是也。《诗》既含此五际六情，故郑于《六艺论》言之。
蒙文通所谓的今文《齐诗》学之“五际”、“四始”说，是以“革命”、“改制”说为依归，即“革命”、“改制”说的依据来自于“五际”、“四始”说，但它们却出自于纬书《诗纬·汎历枢》以及郑玄的《六艺论》，而郑玄的《六艺论》也是引自于纬书《春秋纬·演孔图》和《汎历枢》。可见今文《齐诗》学的“革命”说是建立在引证纬书的基础上，蒙文通所引也是出自于纬书。尽管如此，蒙文通认为，今文《齐诗》学之“革命”说也比晚清变法派的“改制”说更高明。他认为，晚清变法派为了急于变法，过分谈《春秋》，其《公羊》学以孔子改制说为理论指导，宣传变法，然而，《公羊》学所宣传的“改制”之义，仅相当于《齐诗》“五际”说中的较低层次的“革政”（改正），还未能达到 “五际”说中的“革命”之说，即未能恢宏“革命”之旨。以《齐诗》的“五际”说来批评晚清《公羊》学的“改制”说，认为“革命”说的理论依据在西汉今文《齐诗》学中就可找到，并引纬书作论据。这反映出蒙文通经学思想一定的局限性。
虽然如此，蒙文通在对经学的研究中，梳理“革命”说的承传授受，认为辕固生、《齐诗》、京房《易》、尸子、干宝、孙盛等均言革命，本之于孟、荀。不仅批评晚清《公羊》学派宣传的“改制”说，而且对晚清《公羊》学派所承接的汉代董仲舒、何休的今文《公羊》学也提出批评。他说：
“革命”之说不著，于是“三世”之说张皇一世，而“五际”之说独湮没而无闻。《京易》、《齐诗》，长为世之诟病。推翼奉之义，通之于干宝，以明孟、荀之说至汉、晋而犹有传焉。……自辕生以迄孙盛之徒，其说固未之或断也。此《齐诗》、《京易》足以明《公羊》所未备，而翼奉、干宝识超于董生远矣。
认为由于“革命”之说不著，使得公羊“三世”说盛行，而《齐诗》的“五际”说也湮没无闻。在蒙文通看来，从辕固生到孙盛，“革命”说其实未断，《齐诗》、《京易》中所言“革命”之说可补《公羊》学之所未备。甚至认为即使像翼奉、干宝这样的人物，其思想学识也超过董仲舒甚远。其实董仲舒在当时并非不讲“革命”说，他的“有道伐无道”思想，就是在新形势下，对“汤武革命”说的继承和发展。
蒙文通在他晚年所作的《孔子和今文学》里，对今文学的“革命”说继续作了阐发。他说：“今文学思想，应当以《齐诗》、《京易》、《公羊春秋》的‘革命’、‘素王’学说为其中心，礼家制度为其辅翼。‘革命’学说，当导源于孟子。”把“革命”学说作为今文学思想的中心，而导源于孟子。因孟子在回答齐宣王问题时指出汤放桀、武王伐纣，不是臣弑其君，而是诛一夫。其后荀子继承了孟子的思想，批评世俗所论汤武篡夺桀纣天下的说法，认为汤武诛暴国之君，是诛独夫，因桀纣失去了天下民心，而无天下，所以汤武不是弑君。蒙文通指出：“孟荀是先否认桀纣所受的天命，然后提出汤武不弑篡。《易传》则是承认桀纣所受的天命，但是却认为这个天命是可以革去的，明确提出了‘革命’的概念。这便是现在所用‘革命’一词的语源。很显然，这种思想是对当时君主专制残暴的反抗。《易传》的思想虽和孟、荀是一致的，但是它在提法上比孟、荀更明确也更尖锐。”对今文学之“革命”说的来源作了探讨，肯定孟、荀及《易传》的思想。但蒙文通在论述今文学之“革命”说在汉代的流传演变时，仍是充分肯定《齐诗》之“四始”、“五际”说，他所借以作为论据的材料仍是出自于纬书。并指出，“辕固所说：‘汤武受命’的理论正是和‘五际’、‘革命’的理论是一致的。统治者不准讲论汤武受命，就只好透过《大明》之诗披着阴阳五行的外衣来讲论了。”对《齐诗》学者通过纬书及所论阴阳五行说，来讲“五际”之“革命”说的原因和外在压力作了解释。尽管蒙文通的思想有可议之处，但他在经学研究中，把经学与政治紧密联系起来，以阐发今文《齐诗》、《京易》学之“革命”说，这体现了蒙文通经学与政治密切联系的特点。
（二）关于“万民一律平等”的思想
除论述今文学的“革命”说之外，蒙文通还通过论井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂等古代政治制度，来阐述今文学“万民一律平等”的思想。这也是蒙文通经学与政治紧密联系思想特色的表现。他说：
我们认为今文学的理想是一个万民一律平等的思想，井田制度是在经济基础上的平等，全国普遍建立学校是在受教育和做官吏机会上的平等，封禅是在出任国家首脑上的权利的平等，大射巡狩是在封国爵土上的平等，明堂议政是在议论政治上的平等。在这一律平等的基础上，而后再以才德的高下来判分其地位，才德最高的人可以受命而为天子，其次可以为诸侯、卿、大夫、士，其不称职者可以黜免，同时又还有辅助政府的议政机构。从形式上看，应当说这是一个气魄雄伟、规模宏大的有理论根据有具体办法的比较完善的思想体系。但无论如何也无法摆脱历史对他们的局限。……同时也还由于儒家知识分子的软弱性，不敢进行尖锐的斗争。但是，今文学家的思想虽然是带有幻想性的、不彻底的、软弱的、迷信气氛浓厚的学术体系，然而却不能因此而抹煞了在专制统治时代提出“革命”的进步性，不能因此而抹煞了在阶级对抗异常尖锐的时代提出“一律平等”的进步性。
认为无论在井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂等政治领域，都体现了今文学万民平等的思想。井田制体现了经济上的平等；辟雍体现了在受教育和做官机会上的平等，使有才德的人可以得到适当的官职，对不称职的人也可罢免；封禅体现了在出任国家首脑上的权利之平等，使才德最高的人可以受命而成为天子；巡狩体现了在封国爵土上的平等，有功者升迁，有过者则削地绌爵；明堂议政体现了在议论政治上的平等，明堂作为议政机构，儒者讲禅让、封建、选举学校、皆归本于明堂，这都体现了对平等的提倡和重视。
