1.教化作用即通过文艺的感化教育,树立合乎“礼义”的人伦道德,首先是“事父”、“事君”,然后要按“礼义”理顺一切人际的秩序。孔子认为诗可以“群”,就是讲利用诗歌来教化群众。《毛诗序》说:“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”一般而言,儒家总是把教化作用摆在第一位,因为在他们看来,社会的治理,首先是老百姓要听话。
2.怨刺作用儒家主张诗可以怨和刺,即“怨刺上政”。《诗经》中的《硕鼠》、《伐檀》,孔子删诗时没有删掉,就体现了他的关于诗可以怨的观点。孔子撰《春秋》,根据周代礼教的道德准则,以“微言”褒贬诸侯,功用在于“使乱臣贼子惧”。杜甫写诗,其目的之一就是“致君尧舜上,再使风俗淳”。白居易则认为,在谏纸、启奏之外“有可以救济人病,裨补时阙,而难于指言者,辄咏歌之”,“闻《秦中吟》,则权豪贵者相目而变色矣”(《与元九书》)。写景之作,一般也要附以“讽谏”。但怨不能变成愤怒,要怨而不怒,即不能超出“礼义”的规范。
3.言志作用儒家的诗学纲领是“诗言志”。“言志”作用也是儒家特别强调的。《尚书·舜典》:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。”意思是说,诗用来表达人们的意愿志向,歌可以延长语言和声音的韵律,韵律则可以使声音和谐。荀子在《儒效篇》也说:“诗言是其志。”儒家所说的“志”是什么?历代众说纷纭,莫衷一是。大致上指人的思想感情。诗抒发人的思想感情,但这思想感情一定要合乎“礼”。
这种合乎“礼”的思想感情的抒发,才有益于“家”与“国”的组织与纪律。有的论者把中国诗学的“诗言志”混同于西方的浪漫主义的“自我表现”,认为中国的“诗言志”可以与西方的表现论相比较,这完全是误解,很难令人苟同。另外,孔子所说的诗可以“兴”,既可以理解为人们读诗后能“感发意志”,也可以理解为写诗时“抒情言志”。通过“言志”,“上可裨教化,下可理情性”(白居易)。
4.认识作用
所谓学《诗》可以“多识鸟兽草木之名”,“观风俗之盛衰”,可以“专对”,都是指诗歌有扩大和提高认识能力的作用。在创作上,儒家主张“实录”,像魏汉时期的乐府诗和唐代白居易的新乐府诗,杜甫的“三吏”、“三别”,都是实录其事,真实地反映现实生活,具有很强的认识作用。但是,这里还必须指出,儒家文学功能观中的认识作用,也不能完全与西方文学功能观中的认识作用相比。西方的确是以知识论来理解文学的,所以所谓文学是“理念”的感性显现的观点、文学是模仿的观点、文学真实性的观点、文学典型的观点,其意虽有不同,但有一点是相同的:文学就是知识,是科学之外的另一种知识。西方人曾多次“为诗辩护”,都是站在知识论的立场上为诗辩护,即认为科学是自然的知识,而文学是人生的教科书。但是,中国从古到今,不需要这种“诗辩”。因为中国古人在谈到文学可以加强人的认识的时候,也是从“教化”的角度着眼的。读诗提高人的教养,并使人变得高雅。提高教养,使人高雅,最终还是为了“克己复礼”,即以礼仪、礼节等调和人与人之间的关系,使社会安定巩固。
概括地说,儒家的诗歌功能观是实用型的,没有把审美功能放到重要的位置上。
与儒家的文学功能观完全不同,道家的诗歌功能观是审美型的。
什么是审美?审美就是人的精神在“以情观物”的一瞬间得到自由和解放。道家学人在哲学上重自然,事实上道家的“齐物”、“无待”、“逍遥”等哲理,给予诗人一种独特的精神启示,促使他们在现实的世界里,去探索现实以外的心灵世界,开辟出一片豁朗、旷达、洒脱、浪漫、自由、超越的文学创作园地。中国诗歌史里的“隐逸”派、“山林”派、“田园”派、“游仙”派等,都从道家思想衍化而来。道家的文学功能观集中体现在庄子所讲的一个字上面,这个字就是“游”。“庄子决不像现代的美学家那样,把美,把艺术当做一个追求的对象而加以思索、体认,因而指出艺术精神是什么。
庄子只是顺着在大动乱时代人生所受的像桎梏、倒悬一样的痛苦中,要求得到自由解放,不可能求之于现世,也不能如宗教家的廉价的构想,求之于天上,未来;而只能求之于自己的心。心的作用、状态,庄子即称之为精神;即是在自己的精神中求得自由解放;庄子把上述的精神解放,以一个‘游’字加以象征。《庄子》的第一篇即《逍遥游》,‘游’,原意是旌旗的流苏,随风飘荡而无所系缚,故引申为游戏之游,此为庄子所用游字的基本意义。”（徐复观:《中国艺术精神》,62页。）游戏是无功利目的的。越是在自由的心境中,就越是能欣赏诗和艺术。中国古代的山水诗和花鸟画,一般都没有政治社会内容,其功能就是精神的自由。道家对于精神自由的赞美,对于自然的理想化,使中国的艺术大师们受到深刻的启示。难怪中国的艺术大师大都以自然为主题。
中国画的杰作大都画的是山水、翎毛、花卉、树木、竹子。一幅山水画里,在山脚下,或是在河岸边,总可以看到有个人坐在那里欣赏自然美,参悟超越天人的妙道……总之,道家对文艺不重实用,而重审美。这就引导文学追求自然、率真、清新,给人以豁朗、旷达、洒脱、浪漫的情怀。李白是一个道家思想比较浓厚的诗人,他的诗就有一种冲破一切网罗的气势和无拘无束的浪漫精神。例如他的名篇《将进酒》:“君不见黄河之水天上来,奔流到海不复回……人生得意须尽欢,莫使金樽空对月。天生我材必有用,千金散尽还复来……主人何为言少钱,径须沽取对君酌。五花马,千金裘,呼儿将出换美酒,与尔同销万古愁。”有一种看破一切的、无拘无束的、豁达洒脱的自由精神寓含在其中。道家的文学功能观可以说是无直接目的的审美的自由,与儒家的重实用的诗学功能观是很不相同的。
五、儒家、道家、释家文学思想的互补儒、道诗学观念的互补性,反映到诗歌创作上,就出现了种种复杂情况。有的诗人身居庙堂之上,却心隐山林之中;有的诗人身寄山林之中,却心在庙堂之上;还有的则因进退而异,进时写美刺之作,退时则以写山水诗、田园诗自娱。
他们总能在诗中找到自己的位置,达到某种平衡。
儒家、道家和释家的文学观的确有其对立的方面。事实上,儒家思想是入世的、现实的、积极的、社会性的;道家思想是出世的、超现实的、消极的、个人性的。儒家着重人伦道德的匡正、礼教的约束,以道德、功用作为诗歌写作的基本指引;道家着重真性的保存,无为的向往,认为诗应该“妙造自然”,“行于所当行,止于不可不止”。儒家的文学观念有一定的限制,道家的诗学思想则绝不受约束。两者相反而相成,形成中国文学观念的主要特色。
儒家、道家、释家的文学思想也有相同和互补的一面。这里我们想指出两点:
(一)“和”是儒、道、释三家的交汇点儒家主张在人与人的关系中“以和为贵”。道家则主张在人与自然的关系中也要“与天地万物相往来”,与自然保持“和”的关系。
为什么儒家和道家都主张“和”或“和而不同”呢?这就与先秦儒家和道家所产生的社会经济状况和时代背景相关。中国虽然有很长的海岸线,但在长达几千年的历史发展中,中国古人迷恋黄河流域,耕作是他们生活的主要来源。这样,绝大部分人口都从事着农业。
农业收成的好坏,关系到他们生活的好坏。对土地的关切,对在这块土地上劳动着的人的关切,如何保护好自然,如何组织好农人,成为那时不同派别的思想家共同思考的核心问题。长期以来,古老的中国把人分为四等,这就是士、农、工、商。农是在土地上劳作的农民,士是土地的拥有者,他们是生产者和生产资料的拥有者。
从“无”中生产出“有”,是最值得尊敬的。所以古代中国一直存在着“上农”思想,而对仅仅贩运货物的商人,则有诸多不好的看法(可参见《吕氏春秋》“上农”篇)。先秦的儒家和道家原创者,他们在“上农”这点上是一致的。道家热爱土地,热爱自然,土地和自然是农民立足之本,倘若自然遭到破坏,农民就失去根本。他们的理想是“小国寡民”:有各种器具但不使用,老百姓看重生命,但不轻易迁移到其他地方,有舟有车,但不必去乘坐它,有甲兵但不动用,使老百姓恢复结绳记事,政治达到最善的境地,人民各自饮食而感到甘甜,穿衣服觉得美丽,习俗舒适安逸,安居乐业,“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”（(春秋)李耳著,(清)魏源撰:《老子本义》,见《诸子集成》第三册,65页。）,这就是道家的“无为而治”。儒家则热爱拥有土地和在土地上劳作的人,认为拥有土地和在土地上劳作的人,要有好的组织,他们的理想是“父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信”。这就是儒家的“五常”。
还有一点,就是孔子、老子、庄子、孟子都生活于春秋末期或战国时期,当时出现了“礼崩乐坏”的情况,周王朝的统治力已经衰落,各个诸侯国之间互相征战,人民痛苦不堪,儒家与道家都想寻找到解决社会问题和安顿人心的方法。他们的理论都是对同一社会现实所作出的应对之路。他们终于都找到了“和”这个基本点。但是道家突出了与自然之“和”,儒家则突出了人伦之“和”。“和”是儒、道两家的交汇点。可以说,无论哪种“和”,都表现了农人在那个社会环境中所抱的愿望与期待。这一交汇点反映到文学观上就表现为以柔为贵。儒、道和释三家都主张诗歌要怨而不怒,哀而不伤。儒家的“温柔敦厚”和道家的“清新”、“真趣”、“超脱”,实际上都以“柔”为特点。诗是抒情的,而情发自内心。温柔敦厚、清新、真趣,是针对诗人发自内心的感情来说的。温柔的感情对人来说有什么价值呢?感情大体可以分为三种,即热的、温的和冷的。太热的感情,具有刺激人的作用,刺激过分,就有可能变成昏热,昏热就不清醒,就要做出过分的事情来。太冷的感情,则可能变成一种冷漠,使人不易亲近,或者成为一种僵冻的生硬。总之,太热和太冷的感情,都缺少弹性。温柔敦厚、清新、真趣,则具有弹性和吸引力,因此这种感情对人来说是一种精神的家园,人要是没有这种家园,是很难生活下去的。
在唐代诗人中,王维属于道家,杜甫属于儒家,这是大家都公认的,但他们两人都令人亲近,原因是他们有共同点。王维主“和”,他的诗写出了人与大自然的亲密关系,使人感到大自然的美好。如:空山不见人,但闻人语响。返景入深林,复照青苔上。
(《鹿柴》)木末芙蓉花,山中发红萼。涧户寂无人,纷纷开且落。
(《辛夷坞》)人闲桂花落,夜静春山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中。
(《鸟鸣涧》)这些诗给人的感觉是,自然景色中有人在,人的眼中和心中也有自然景色在,人和自然完全交融在一起。人亲近自然,自然也亲近人,这是一种“亲和”的最高境界。真可以说是诗中有画,画中有诗。
杜甫也主“和”,他主要是写出了人与人之间的亲情、人情,这不但表现在他的那些描写自己与亲人、朋友的关系的诗中,也表现在那些反战的诗中,如大家都熟悉的《兵车行》:车辚辚,马萧萧,行人弓箭各在腰。爷娘妻子走相送,尘埃不见咸阳桥……这是诗的前四句,表现出战乱中那种动人肺腑的亲情关系,尽管是分离的痛苦,可这种痛苦的背后是人与人的“和”。更不要说像《茅屋为秋风所破歌》,写出了“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜”之句。可以说杜甫写尽了人与人之间“亲和”的最高境界。由此可见,儒家和道家的诗学思想既是对立的,又是互相沟通的。
(二)儒、道诗学互补的社会心理原因应该看到,诗学思想上所实现的儒道互补,反映了现实生活中某种社会心理的需要。中国封建社会中的士人,其中也包括诗人,一直有在朝在野的分别。但是随着科举制度的发展和其他一些原因,在朝还是在野并不是固定的,或者说朝野之间的流动性不断加大,每个人随时都面临着所谓“穷则独善其身,达则兼济天下”的不同处境,因而决定其立身处世态度乃至价值观念等有不同选择。而儒道两家分别提供的思想体系及价值取向,恰好足以适应人们在不同境遇中的精神的需要,可以维持人们在处境变化中的心理平衡。
冯友兰说:“因为儒家‘游方之内’,显得比道家入世一些;因为道家‘游方之外’,显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立,但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”（冯友兰:《中国哲学简史》,29页,北京,北京大学出版社,1985。）这是中国古人的一种很重要的社会心理,它影响了中国的诗学观念,即在“诗言志”的大纲领下,涵盖丰富的内容,既容纳了“兴、观、群、怨”和“美刺”等儒家观念,也容纳了“游”、“虚静”、“心斋”、“玩味”等道家的审美观念,这两种观念既互相对立,又互相联系与沟通。
儒、道诗学观念的互补性,反映到诗歌创作上,就出现了各种复杂情况。有的诗人身居庙堂之上,却心隐山林之中;有的诗人身寄山林之中,却心在庙堂之上;还有的则以进与退为依据,进时写美刺之作,退时则以写山水诗、田园诗娱乐自己。他们总能在诗中找到自己的位置,达到某种平衡。中国诗人很少自杀,跟西方绝不相同。
