在前面诸章的讨论中，我们发现，从《周易》的角度说，人的德性的提升和修养都有一个本体意义上的前提，这一前提，既是人们效法的对象，又是人之提升、修养德性的动源。它，就是天地自然之道。因此，从终极的意义上说，人之德性的建立和完善，还必须与此一本体即天地自然之道参赞融合。这一点，《系辞传》称之为“乐天知命”。“乐天”，即乐于参合天地的化育；“知命”，即知晓主体自我的定分。“乐天知命”，便能寻到主客之间的有机联系，并在万物森然于我的氛围中超克一切忧患，而达至其乐融融的境地。
10.1
《系辞传》中有一段话：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。
大意是说，《周易》的创作与天地相准拟，所以能普遍包含天地间的道理。据此而仰观日月星辰等天象，俯察山川地脉之理致，就能知晓幽隐无形和显明有形的事理；推原事物的初始，反求事物的终结，就能知晓死生的规律；考察精气凝聚成为物形，气魂游散造成变化，就能知晓鬼神的情实状况。明白了《周易》的道理，就可以切近天地的本然之理，行为举措就不违背自然的规律；知识周遍于万物而道德足以匡济天下，动止就不会有所偏差；权利广泛推行而不流溢淫滥，乐其天然，知其命数，就无所忧愁；安处其环境以敦厚施行仁义，就能泛爱天下。可见，《易》道的广大足以拟范周备天地的化育而不致偏失，足以曲尽细密地助成万物而不使遗漏，足以会通于昼夜幽明而无所不知，所以说事物神奇的奥妙不泥于一方面，《周易》的变化不定于一体(译文参见黄寿祺等：《周易译注》，535页。)。
这段话，盛赞了《易》道的广大，运用的广泛，以及给运用者所带来的好处。我们认为，“乐天”也正是由此引出的。说得明白一些，“乐天”之“乐”之所以可能，就是因为人们能够透过“弥纶天地之道”的大《易》，洞察宇宙万物的奥秘，以趋吉避凶。《系辞传》又说：
夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫！是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。
《周易》，是做什么用的呢？《周易》是用来开发万物之理、成就万民事业的，它囊括了天下所有法则，如此而已。 所以，圣人用它来开通天下人的心志，确定天下人的事业，裁断天下人的疑惑。所以蓍草的功用圆通而通神，卦象的作用方正而智慧，六爻的功能变化而告知。圣人用它来涤除心中的疑虑，然后又把它深藏于心底，与百姓共度或吉或凶的时光。通神以预知未来的事端，智慧以借鉴以往的经验。谁能做到这样呢？大概只有古代聪明智慧、英勇神武而又不残暴杀戮的人吧！因此圣人明晓自然的法则，体察百姓的情状，从而发明筮占之法，以引导百姓的生活。圣人用它洁净防患，以彰显筮占神奇的功用。
这里虽然强调了筮法的重要性，不免神秘的成分，但其所谓“明于天之道而察于民之故”，无疑是人之“乐天”的基础。换句话说，《周易》之所谓“乐天”，不是道家老庄的“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）；相反，它是以主体对天的体知、对天地之道的体知为前提的。
10.2
《周易》论道，有三层含义：一是天道，一是地道，一是人道。《系辞传》中说：
《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。
这是说，《周易》这部书，包括天道、地道和人道，依六十四卦的卦象而言，五上为天，三四为人，初二为地，即“兼三才而两之”。所以，三才之道，尽在一卦六爻之中。《说卦传》中进一步指出：
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成章。
在此，《说卦》进一步对三才之道的具体内容进行了界定。但实际上，三才之道只是一个道，只不过在天表现为阴阳，在地表现为柔刚，在人表现为仁义而已。所以，《系辞传》又特别指出：“形而上者谓之道”，“一阴一阳之谓道”。把“道”的本质内涵定义为超越于形象之上的“一阴一阳”。而正是这超越形象的一阴一阳的化裁推行，才成就了世间万物的刚柔摩荡，变化往来。《系辞传》说：
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。刚柔相推而生变化，是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。
这段话在前面的章节中我们曾经引述过，大意是说，刚柔的推移产生变化，其结果是有的前进，有的后退。一进一退，一消一长，才有一卦六爻之吉凶悔吝的不同。而此种刚柔相推、一进一退，也就是天地人三才至极之道，是宇宙的普遍法则（参见朱伯崑：《易学哲学史》，第一卷，83页，北京，华夏出版社，1995。)。因此，人们只要根据《周易》把握住了阴阳刚柔的化裁推移，也就找到了迁善改过、趋吉避凶的最佳途径。《系辞传》说：
是故君子所居而安者，《易》之象也。所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。
这是说，君子居家则观察卦象，玩味爻辞，行动时则观察卦爻的变化而玩味其吉凶断语。如此则能获得上天保佑，吉无不利。既然是“自天佑之”，何乐而不为？是故君子“乐天”。这种“乐天”，其实质就是“先天而天弗违，后天而奉天时”。《文言传》解释乾卦九五爻辞说：
夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？
“先天”，指先于天时的变化而行事。“后天”，指天时变化之后行事。这是说圣人掌握了《周易》的法则，其德行则与天地日月鬼神的变化相一致，因而也就既能够预测天时，又可以顺应天时而行动。“先天而天弗违，后天而奉天时”，就是“乐天”。
10.3
前面说过，“知命”就是知晓主体自我的定分。它与“乐天”密不可分。只有体知天道，乐其天然，才有可能认识自我，把握命运。这一点，“晚而喜《易》，读之韦编三绝”的孔子，为我们提供了很好的例证。
《论语·子罕》中说：“子罕言利，与命与仁。”孔子对命与天命确实谈得很多。如曰：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）等等。但真正能体现孔子思想特色的是他提出的“知命”和“知天命”思想，他把这种“知”作为人生修养和人生自觉的一个重要步骤，从而统一了主体自觉与命运支配的关系。例如：
子曰：“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。”（《论语·为政》）
就孔子而言，所谓天命云者，主要是指人的运命。“知命”就是知道自己的运命。虽然人们左右不了运命，但却可以认知它，并在认知的基础上化消极为积极，变被动为主动。孔子对生死的态度，对鬼神的态度，对自己所追求的政治理想的态度，都充分体现了这一点。孔子曾说“死生有命”，但当有人同他讨论死的问题时，他却说：“不知生，焉知死。”在他看来，人活着就要尽自己的本分，为父则慈，为子则孝，为弟则悌，把这生的时光完完满满地充实起来。可见，孔子所谓的知天命，实际上是要知自己。《子路》篇有一则记载，很能说明问题。其曰：
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼！”
在这段对话中，孔子明确地告诉樊迟，在种地和园艺方面，他不如老农和老圃。孔子丝毫也不因此而认为自己缺少什么，反而斥责想在这方面获得知识的樊迟为小人。因为在孔子看来，“天生德于予”，不是叫他学种地、学园艺的。他的任务是在社会上提倡礼教，宣传仁学。所以，当有人问孔子为什么不从政时，孔子理直气壮地说：“书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）他课徒授业，正是要达到这个目的。樊迟向孔子问种地、园艺的事，显然是不知道孔子的这层天命自觉。
由此可见，孔子所谓的知命，是认知自己的一种特殊方式。就我的能力由天赋予（天生德于予）、由天决定（生死由命）而言，谓之天命；就自觉天所赋予我的能力界限而言，谓之知。如果说“十有五而志于学”是孔子自觉地要做什么的话，“五十而知天命”则是孔子已经自觉到自己能做什么。因此，知天命是一种积极地对待命运的态度，是一种清醒的理性自觉。概而言之，就是“认识你自己”。
“认识你自己”也正是先哲作《易》的目的。《系辞传》中说：
《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。
这是说，《周易》有圣人之道四：其一，卦爻辞是言论的依据；其二，卦爻的变化是行动的指导；其三，卦象是制器的蓝本；其四，筮占是判断吉凶的手段。所以君子欲有所作为，事先要向《周易》请教，而《周易》则有问必答，告知将来努力的方向，可以说是天下最精妙绝伦的典籍。
在这里，做什么，不做什么，什么能做，什么不能做，《周易》都能给出一个答案。如果抛开其神秘的面纱，我们也可以认为，《周易》所告知的东西，也正可作为人之认识自我能力定分的参考。换句话说，《周易》作为一部“明于天之道而察于民之故”的精妙绝伦的典籍，恰恰也是人之“知命”的教科书。孔子说“五十而知天命”，又曾说：“五十以学易，可以无大过矣。”（《论语·述而》）这里重复出现的“五十”，这里强调的“知命”与“无大过”，难道不可以表明《周易》是一部“知命”之书，“知命”的目的在于“无大过”吗？“无大过”，则何忧之有？是故《系辞传》说：“乐天知命，故不忧。”
10.4
《周易》是一部忧患之书。先哲制作《周易》的目的恰恰是为了让人们趋吉避凶，解除忧患。然而，忧患的真正解除，在于“乐天知命”，即在于乐于参合天地的化育而知晓主体自我的定分。做到了这一点，则不但可以无忧，且可以生出天地之勇，而于生死穷达无不超然。这方面，孔子仍然为我们做出了榜样。《论语》中记载：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）
第一段引文是孔子在宋国被司马桓公追杀时发出的一句感慨。孔子的意思是：天在我身上生了这样的品德，那桓魋能把我怎么样呢！第二段引文记载的是在匡地被人误解而遭囚禁时说的一段话。意思是：周文王死了以后，一切文化遗产不都在我这里吗？天若是要消灭这种文化，那我也不会掌握这些文化了；天若是不要消灭这些文化，那匡人能把我怎么样呢？可见，孔子在困于蔡、畏于匡、生命受到威胁的时候，以禀天命、继周德者自居，满怀信念、临危不乱，没有忧惧，足见他的自信。据后来的《吕氏春秋》记载：
孔子穷于陈、蔡之间，七日不尝食，藜羹不糁。宰子备矣，孔子弦歌于室，颜回择采于外。子路与子贡相与而言曰：“夫子遂于鲁，削迹于卫、伐树宋，穷于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者不禁，夫子弦歌鼓舞，未尝绝音，盖君子之无所丑也若此乎？”颜回无以对，入以告孔子。孔子憱然推琴，喟然而叹曰：“由与赐，小人也。召，吾语之。”子路与子贡入。子贡曰：“如此者可谓穷矣。”孔子曰：“是何言也？君子达于道之谓达，穷于道之谓穷。今丘也拘仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何穷之谓？故内省而不疚于道，临难而不失其德。大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。昔桓公得之莒，文公得之曹，越王得之会稽。陈蔡之厄，于丘其幸乎？”孔子烈然返瑟而弦，子路抗然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，不知地之下也。”（《慎人》）
这段话的大意是说，孔子在陈、蔡之间被困，七天之中没有吃过一顿像样的饭。宰予很是疲惫，而孔子却在屋中弹弦放歌，颜回在外面捡择野菜。子路与子贡发牢骚说：“我们的老师被逐于鲁，匿迹于卫，追杀于宋，现在又困在了陈、蔡之间。杀老师的人无罪，侮辱老师的人得不到禁止，而老师却弄弦放歌，未尝间断，难道君子对于这些遭遇就不觉得羞耻吗？”颜回听到他们的议论，无言以对，就进屋告诉了孔子。孔子听罢，变色改容，停止弹唱，叹口气说：“由和赐，真是小人呀。把他们叫来，我要和他们说话。”子路与子贡被叫了进来。子贡先说：“我们到了这等地步可以说是穷困之极了吧。”孔子反驳道：“这是什么话？君子的达是达于道，君子的穷是穷于道。现在我孔丘虽然生逢离乱之世，但却抱持着仁义之道，坚守着我的理想，怎么能说是穷困之极了呢？反省自己，在道的体认方面没有亏欠；面临艰难，在德的修养方面没有闪失。冬天到来的时候，霜雪降下的时候，我才更加知道松柏的茂盛和品格。过去齐桓公遭无知之乱而出奔莒，晋文公遇丽姬之谗而出过曹，越王勾践与吴战而败，卧薪尝胆于会稽之山。他们都没有为眼前的不利所吓倒，相反都自励自省，终于成就大业。现在在陈、蔡之地遭受这些困难，对于我孔丘来说，不也是一种幸运吗？”孔子说罢，志气高昂，更取瑟而弦歌；子路则志气高亢，执盾起舞。子贡叹道：“老师的圣德如天之高广，地之厚博，我哪里理解得到啊！”
这段记载未必十分真实，但却形象地道出了孔子的精神和境界。孔子“弦歌于室”，“颜回择采于外”，以及后来的“子路抗然执干而舞”，大概就是一种“乐天知命”吧。由此可见，“乐天知命”是一种境界，一种美的境界、善的境界、美与善之合一的境界。这种境界是靠自己高尚、完美的人格，对天地之道的体知和对主体自我的把握体现出来的。
