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第46章 学术(2)

理论可以信口说,事实上,是办不到只顾一方面的。只顾一方面,一定行不通。所以先秦时已有所谓杂家之学。《汉志》说:杂家者流,出于议官。可见国家的施政,不得不兼顾到各方面了。

情势如此,学术自然不得不受其影响,而渐趋于会通,古文之学初兴时,实系兼采异家之说,后来且自立新说,实亦受此趋势所驱使。傥使当时的人,痛痛快快,说儒家旧说不够用了,我所以要兼采异说;儒家旧说,有所未安,我所以要别立新说;岂不直接?无如当时的思想和风气,不容如此。

于是一方面说儒家之学,别有古书,出于博士所传以外(其中最重要的,便是孔壁一案,参看第十六章),一方面,自己研究所得,硬说是某某所传(如《毛诗》与《小序》为一家言。《小序》明明是卫宏等所作,而毛公之学,偏要自谓子夏所传),纠纷就来得多了。

流俗眩于今古文之名,以为今古文经,文字必大有异同,其实不然。今古文经的异字,备见于《仪礼》郑《注》(从今文处,则出古文于注。从古文处,则出今文于注),如古文位作立,仪作义,义作谊之类,于意义毫无关系。他经度亦不过如此。有何关系之可言?今古文经的异同,实不在经文而在经说。

其中重要问题,略见于许慎的《五经异义》。自大体言之:今文家说,都系师师相传。古文家说,则自由研究所得。不为古人的成说所囿,而自出心裁,从事研究,其方法似觉进步。但(一)其成绩并不甚佳。又(二)今文家言,有传讹而无臆造。传讹之说,略有其途径可寻,所以其说易于还原。一经还原,即可见古说的真相(其未曾传讹的,自然更不必说)。古文家言,则各人凭臆为说,其根源无可捉摸。所以把经学当作古史的材料看,亦以今文家言价值较高。

然古学的流弊,亦可说仍自今学开之。一种学术,当其与名利无关时,治其学者,都系无所为而为之,只求有得于己,不欲眩耀于人,其学自无甚流弊。到成为名利之途则不然。治其学者,往往不知大体,而只斤斤计较于一枝一节之间。甚或理不可通,穿凿立说。或则广罗异说,以自炫其博。引人走入旁门,反致抛荒正义。从研究真理的立场上言,实于学术有害。但流俗的人,偏喜其新奇,以为博学。此等方法,遂成为哗世取宠之资。汉代此等风气,由来甚早。

《汉书·夏侯胜传》说:“胜从父子建,师事胜及欧阳高,左右采获。又从五经诸儒问与《尚书》相出入者,牵引以次章句,具文饰说。胜非之曰:建所谓章句小儒,破碎大道。建亦非胜为学疏略,难以应敌。”专以应敌为务,真所谓徇外为人。此种风气既开,遂至专求闻见之博,不顾义理之安;甚且不知有事理。如郑玄,遍注群经,在汉朝,号称最博学的人,而其说经,支离灭裂,于理决不可通,以及自相矛盾之处,就不知凡几。此等风气既盛,治经者遂多变为无脑筋之徒。虽有耳目心思,都用诸琐屑无关大体之处。

而于此种学问,所研究的,究属宇宙间何种现象?研究之究有何益?以及究应如何研究?一概无所闻见。学术走入此路,自然只成为有闲阶级,消耗日力精力之资,等于消闲遣兴,于国家民族的前途,了无关系了。此等风气,起于西汉中叶,至东汉而大盛,直至南北朝、隋唐而未改。汉代所谓章句,南北朝时所谓义疏,都系如此。读《后汉书》及《南北史》《儒林传》,最可见得。

古学既继今学而起,到汉末,又有所谓伪古文一派。据近代所考证:王肃为其中最重要的一个人。肃好与郑玄立异,而无以相胜。乃伪造《孔子家语》,将己说窜入其中,以折服异己,经学中最大的《伪古文尚书》一案,虽不能断为即肃之所造,然所谓《伪孔安国传》者,必系与肃同一学派之人所为,则无可疑(《伪古文尚书》及《伪孔安国传》之伪,至清阎若璩作《古人尚书疏证》而其论略定)。伪之者为那一派人,至清丁晏作《尚书余论》而其论略定。此即由当时风气,专喜广搜证据,只要所搜集者博,其不合理,并无人能发觉,所以容得这一班人作伪。

儒学至此,再无西汉学者经世致用的气概。然以当时学术界的形势论,儒学业已如日中天。治国安民之责,在政治上,在社会上,都以为惟儒家足以负之。这一班人,如何当得起这个责任?他们所想出来的方案,无非是泥古而不适于时,专事模仿古人的形式。这个如何足以为治?自然要激起有思想的人的反对了。于是魏晋玄学,乘机而起,成为儒佛之间的一个过渡。

魏晋玄学,人多指为道家之学。其实不然。玄学乃儒道两家的混合。亦可说是儒学中注重原理的一派,与拘泥事迹的一派相对立。先秦诸子的哲学,都出自古代的宗教哲学,大体无甚异同,说已见前。儒家之书,专谈原理的是《易经》。《易》家亦有言理言数两派。言理的,和先秦诸子的哲学,无甚异同。言数的,则与古代术数之学相出入。

《易》之起源,当和术数相近;孔门言易,则当注重于其哲学;这是通观古代学术的全体,而可信其不诬的。今文《易》说,今已不传。古文《易》说,则无一非术数之谈。《汉书·艺文志》:易家有《淮南·道训》两篇。自注云:“淮南王安,聘明《易》者九人,号九师说。”此书,当即今《淮南子》中的《原道训》。今《淮南子》中,引《易》说的还有几条,都言理而不及数,当系今文《易》说之遗。然则儒家的哲学,原与道家无甚出入。不过因今文《易》说失传,其残存的,都被后人误认为道家之说罢了。

如此说来,则魏晋玄学的兴起,并非从儒家转变到道家,只是儒家自己的转变。不过此种转变,和道家很为接近,所以其人多兼采道家之学。观魏晋以后的玄学家,史多称其善《易》《老》可知。儒学的本体,乃以《易》言原理,《春秋》则据此原理,而施之人事。魏晋的玄学家,则专研原理,而于措之人事的方法,不甚讲求。所以实际上无甚功绩可见,并没有具体可见之施行的方案。

然经此运动之后,拘泥古人形式之弊遂除。凡言法古的,都是师其意而不是回复其形式。泥古不通之弊,就除去了,这是他们摧陷廓清莫大的功绩(玄学家最重要的观念,为重道而遗迹。道即原理,迹即事物的形式)。

从新莽改革失败以后,彻底改变社会的组织,业已无人敢谈。解决人生问题的,遂转而求之个人方面。又玄学家探求原理,进而益上,其机,殊与高深玄远的哲学相近。在这一点上,印度的学术,是超过于中国的。佛学遂在这种情势之下兴起。

佛,最初系以宗教的资格输入中国的。但到后来,则宗教之外,别有其学术方面。

依近来的研究:佛教在印度的兴起,并不在其哲学的高深,而实由其能示人以实行的标准。缘印度地处热带,生活宽裕,其人所究心的,实为宇宙究竟,人生归宿等问题。所以自古以来,哲学思想即极发达。到佛出世时,各家之说,所谓外道。已极高深,而其派别亦极繁多了。群言淆乱,转使人无所适从。释迦牟尼出,乃截断无谓的辩论,而教人以实行修证的方法。从之者乃觉得所依归,而其精神乃觉安定。

故佛非究竟真理的发见者(中国信佛的人,视佛如此)。而为时代的圣者。佛灭后百年之内,其说无甚异同。近人称为原始佛教。百年之后而小乘兴,五六百年之后而大乘出,则其说已有改变附益,而非复佛说之旧了。然则佛教的输入中国,所以前后互异,亦因其本身的前后,本有不同,并非在彼业已一时具足,因我们接受的程度,先后不同,而彼乃按其深浅,先后输入的了。此等繁碎的考据,今可勿论。但论其与中国文化的关系。

佛教把一切有情,分为十等:即(一)佛,(二)菩萨,(三)缘觉,(四)声闻,是为四圣。(五)天,(六)人,(七)阿修罗,(八)畜生,(九)饿鬼,(十)地狱,是为六凡。辗转于六凡之中,不得超出,谓之六道轮回。

佛教的宇宙观,系以识为世界的根本。有眼、耳、鼻、舌、身、意,即有色、声、香、味、触、法。此为前六识,为人人所知。第七识为末那,第八识为阿赖耶,其义均不能译,故昔人惟译其音。七识之义,为“恒审思量,常执有我”。我们念念以自己为本位(一切现象,都以自己为本位而认识。一切利害,都以自己为本位而打算),即七识之作用。至八识则为第七识之所由生,为一切识的根本。必须将他灭尽,才得斩草除根。

但所谓灭识,并不是将他铲除掉,至于空无所有。有无,佛教谓之色空。色空相对,只是凡夫之见。佛说则“色即是空,空即是色”(如在昼间,则昼为色,夜为空。然夜之必至,其确实性,并不减于昼之现存。所以当昼时,夜之现象,虽未实现,夜之原理,业已存在。凡原理存在者,即与其现象存在无异。已过去之事,为现在未来诸现象之因。因果原系一事。所以已过去的事,亦并未消灭)。所以所谓灭识,并非将识消灭,而系“转识成智”。善恶同体。佛说的譬喻,是如水与波。水为善,动而为波即成恶。

按照现在科学之理,可以有一个更妙的譬喻,即生理与病理。病非别有其物,只是生理作用的异常。去病得健,亦非把病理作用的本体消灭,只是使他回复到生理作用。所以说“真如无明,同体不离”(真如为本体,无明为恶的起点)。行为的好坏,不是判之于其行为的形式的,而是判之于其用意。所以所争的只在迷悟。迷时所做的事,悟了还是可以做的。不过其用意不同,则形式犹是,而其内容却正相反,一为恶业,一为净业了。喻如母亲管束子女,其形式,有时与厂主管理童工是一样的。所以说:“共行只是人间路,得失谁知霄壤分。”

佛教为什么如此重视迷悟呢?因为世界纷扰的起因,不外乎(一)怀挟恶意,(二)虽有善意,而失之愚昧。怀挟恶意的,不必论了。失之愚昧的,虽有善意,然所做的事,无一不错,亦必伏下将来的祸根。而愚昧之因,又皆因眼光只限于局部,而不能扩及全体(兼时间空间言)。所以佛说世俗之善,“如以少水而沃冰山,暂得融解,还增其厚。”此悟之所以重要。

佛教的人生问题,依以上所说而得解答。至于你要追问宇宙问题的根源,如空间有无界限,时间有无起讫等,则佛教谓之“戏论”,置诸不答(外道以此为问,佛不答,见《金七十论》)。这因为:我们所认识的世界,完全是错误的。其所以错误,即因我们用现在的认识方法去认识之故。要把现在的认识方法放下,换一种方法去认识,自然不待言而可明。若要就现在的认识方法,替你说明,则非我的不肯说,仍系事之不可能。

要怎样才能换用别种认识方法呢?非修到佛地位不可。佛所用的认识方法,是怎样的呢?固非我们所能知。要之是和我们现在所用,大不相同的。这个,我们名之曰证。所以佛教中最后的了义,“惟佛能知”,探求的方法,“惟证相应”。这不是用现在的方法,所能提证据给你看的。信不信只好由你。所以佛教说到最后,总还是一种宗教。

佛教派别很多,然皆小小异同,现在不必一一论述。其中最有关系的,(一)为天台、惟识、华严三宗。惟识宗亦称相宗,乃就我们所认识的相,阐发万法惟识之义。天台亦称性宗,则系就识的本身,加以阐发。实为一说的两面。华严述菩萨行相。即具体的描写一个菩萨的样子给我们看,使我们照著他做。此三宗,都有很深的教理,谓之教下三家。

(二)禅宗则不立文字,直指心源,专靠修证,谓之教外别传。(甲)佛教既不用我们的认识,求最后的解决,而要另换一种认识方法,所谓转识成智。则一切教理上的启发、辩论,都不过把人引上修证之路,均系手段而非目的。所以照佛教发达的趋势,终必至于诸宗皆衰,禅宗独盛为止。(乙)而社会上研究学问的风气,亦是时有转变的。佛教教理的探求,极为烦琐,实与儒家的义疏之学,途径异而性质相同。中唐以后,此等风气,渐渐衰息,诸宗就不得不衰,禅宗就不得不独盛了。(三)然(子)禅宗虽不在教义上为精深的探讨,烦琐的辩论,而所谓禅定,理论上也自有其相当的高深的。(丑)而修习禅定,亦非有优闲生活的人不能。所以仍为有闲阶级所专有。

然佛教此时的声势,是非发达到普及各阶层不可的。于是适应大众的净土宗复兴。所谓净土宗,系说我们所住的世界,即娑婆世界的西方,另有一个世界,称为净土。诸佛之中,有一个唤做阿弥陀佛的,与娑婆世界特别有缘。曾发誓愿:有一心皈依他的,到临终之时,阿弥陀佛便来接引他,往生净土。往生净土有什么利益呢?原来成佛极难,而修行的人,不到得成佛,又终不免于退转。如此示人以难,未免使人灰心短气。然(A)成佛之难,(B)以及非成佛则不能不退转,又经前此的教义,说得固定了,无可动摇。于是不得不想出一个补救的方法,说我们所以易于退转,乃因环境不良使然。倘使环境优良,居于其中,徐徐修行,虽成佛依旧艰难,然可保证我们不致中途堕落。

这不啻给与我们以成佛的保证,而且替我们祛除了沿路的一切危险、困难,实给意志薄弱的人以一个大安慰、大兴奋。而且净土之中,有种种乐,无种种苦,也不啻给与祈求福报的人以一个满足。所以净土宗之说,实在是把佛教中以前的某种说法取消掉了的。不过其取消之法很巧妙,能使人不觉得其立异罢了。其修持之法,亦变艰难而归简易。

其法:为(A)观,(B)想,(C)持名,三者并行,谓之念佛。有一佛像当前,而我们一心注视著他,谓之观。没有时,心中仍想象其有,谓之想。口诵南无阿弥陀佛,自然心也要想著他。谓之持名。

佛法贵止观双修。止就是心住于其所应住之处,不起妄念。观有种种方法。如(A)我们最怕死,乃设想尖刀直刺吾胸,血肉淋漓,又人谁不爱女人,乃设想其病时的丑恶,死后的腐朽,及现时外观虽美,而躯壳内种种汗秽的情形;以克服我们的情意。(B)又世事因缘复杂,常人非茫无所知,即认识错误,必须仔细观察。如两人争斗,粗观之,似由于人有好斗之性。深观之,则知其实由教化的不善;而教化的不善,又由于生计的窘迫;生计的窘迫,又由于社会组织的不良。如此辗转推求,并无止境。要之观察得愈精细,措施愈不至有误。这是所以增长我们的智识的。

止观双修,意义诚极该括,然亦断非愚柔者所能行,净土宗代之以念佛,方法简易,自然可普接利钝了。所以在佛教诸宗皆衰之后,禅宗尚存于上流社会中,净土宗则行于下流社会,到现在还有其遗迹。

佛教教义的高深,是无可否认的事实。在他,亦有种种治国安民的理论,读《华严经》的五十三参可知。又佛学所争,惟在迷悟。既悟了,一切世俗的事情,仍无有不可做的,所以也不一定要出家。然佛教既视世法皆非了义,则终必至于舍弃世事而后止。以消灭社会为解决社会之法,断非社会所能接受。于是经过相当的期间,而反动又起。

佛教反动,是为宋学。宋学的远原,昔人多推诸唐之韩愈。然韩愈辟佛,其说甚粗,与宋学实无多大关系。宋学实至周张出而其说始精,二程继之而后光大,朱陆及王阳明又继之,而其义蕴始尽。

哲学是不能直接应用的,然万事万物,必有其总根源。总根源变,则对于一切事情的观点,及其应付的方法,俱随之而变。所以风气大转变时,哲学必随之而变更。宋儒的哲学,改变佛学之处安在呢?那就是抹杀认识论不谈,而回到中国古代的宇宙论。

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    【原名:穿越古代当后妈:绝世宠妃传】一场车祸,夏飞飞横死血泊之中,一朝穿越,醒来之后成了三个娃娃的超级奶爸,假凤虚凰,招摇撞市,却因此遭到冷酷闷骚王爷冷若秋的莫名垂青,他要她嫁,她却不肯,一场绣球招亲,他霸道的进入她的府,做了上门“老婆”……