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第47章 学术(3)

中国古代的哲学,是很少谈到认识论的。佛学却不然,所注重的全在乎此。既注重于认识论,而又参以宗教上的悲观,则势必至于视世界为空虚而后止。此为佛教入于消极的真原因。宋学的反佛,其最重要的,就在此点。然从认识论上驳掉佛说,是不可能的。乃将认识论抹杀不谈,说佛教的谈认识论便是错。所以宋学反佛的口号,是“释氏本心,吾徒本天”。所谓本心,即是佛家万法惟识之论。所谓本天,则是承认外界的实在性。万事万物,其间都有一个定理,此即所谓天理。所以宋学的反佛,是以惟物论反对惟心论。

宋学中自创一种宇宙观和人生观的,有周敦颐、张载、邵雍三人。周敦颐之说,具于《大极图说》及《通书》。他依据古说,假定宇宙的本体为太极。太极动而生阳,静而生阴。动极复静,静极复动。如此循环不已,因生水、火、木、金、土五种物质。此五种物质,是各有其性质的。人亦系此五种物质所构成,所以有智(水)、礼(火)、仁(木)、义(金)、信(土)。五种性质。及其见诸实施,则不外乎仁义二者(所以配阴阳)。仁义的性质,都是好的,然用之不得其当,则皆可以变而为恶(如寒暑都是好的,不当寒而寒,不当暑而暑则为恶),所以要不离乎中正(所以配太极),不离乎中正谓之静。所以说:“圣人定之以仁义中正而主静,立人极焉。”

张载之说,具于《正蒙》。其说:亦如古代,以气为万物的原质。气是动而不已的。因此而有聚散。有聚散则有疏密。密则为吾人所能知觉,疏则否,是为世俗所谓有无。其实则是隐显。隐显即是幽明。所以鬼神之与人物,同是一气。气之运动,自有其一定的法则。在某种情形之下,则两气相迎;在某种情形之下,则两气相距;是为人情好恶之所由来(此说将精神现象的根源,归诸物质,实为极彻底的一元论)。然此等自然的迎距,未必得当。好在人的精神,一方面受制于物质,一方面仍有其不受制于物质者存。所以言性,当分为气质之性(受制于物质的)与义理之性(不受制于物质的)。人之要务,为变化其气质,以求合乎义理。此为张氏脩己之说。张氏又本其哲学上的见地,创万物一体之说,见于其所著的《西铭》。与惠施泛爱之说相近。

邵雍之说,与周张相异。其说乃中国所谓术数之学。中国学术,是重于社会现象,而略于自然现象的。然亦有一部分人,喜欢研究自然现象。此等人,其视万物,皆为物质所构成。既为物质所构成,则其运动,必有其定律可求。人若能发见此定律,就能知道万物变化的公例了。所以此等人的愿望,亦可说是希冀发见世界的机械性的。世界广大,不可遍求,然他们既承认世界的规律性,则研究其一部分,即可推之于其余。所以此一派的学者,必重视数。

他们的意思,原不过借此以资推测,并不敢谓所推之必确,安敢谓据此遂可以应付事物?然(一)既曾尽力于研求,终不免有时想见诸应用。(二)又此学的初兴,与天文历法关系极密,古人迷信较深,不知世界的规律性不易发现,竟有谓据此可以逆億未来的。(三)而流俗之所震惊,亦恒在于逆億未来,而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆億未来之论,遂被称为术数之学。此派学者,虽系少数,著名的亦有数家,邵雍为其中之最善者。雍之说,见于《观物内外篇》及《皇极经世书》。

《观物篇》称天体为阴阳,地体为刚柔,又各分太少两者(日为太阳。月为太阴。星为少阳。辰为少阴。火为太刚。水为太柔。石为少刚。土为少柔。其说曰:阳燧取于日而得火,火与日相应也。方诸取于月而得水,水与月一体也。星陨为石;天无日月星之处为辰,地无山川之处为土;故以星与石,辰与土相配。其余一切物与阴阳刚柔相配,皆准此理),以说明万物的性质及变化。

《皇极经世书》以十二万九千六百年为一元(日之数一为元。月之数十二为会。星之数三百六十为运。辰之数四千三百二十为世。一世三十年。以三十乘四千三百二十,得十二万九千六百)。他说:“一元在天地之间,犹一年也。”这和扬雄作《大玄》,想本一年间的变化,以窥测悠久的宇宙一样。邵雍的宗旨,在于以物观物。所谓以物观物,即系除尽主观的见解,以冀发见客观的真理,其立说精湛处甚多。但因术数之学,不为中国所重视,所以在宋学中不被视为正宗。

经过周、张、邵诸家的推求,新宇宙观和新人生观可谓大致已定。二程以下,乃努力于实行的方法。大程名颢,他主张“识得此理,以诚敬存之”。但何以识得此理呢?其弟小程名颐,乃替他补充,说“涵养须用敬,进学在致知”。致知之功,在于格物。即万事而穷其理,以求一旦豁然贯通。这话骤听似乎不错的。

人家驳他,说天下之物多著呢,如何格得尽?这话也是误解。因为宋儒的所求,并非今日物理学家之所谓物理,乃系吾人处事之法。如曾国藩所谓:“冠履不同位,凤皇鸱鸮不同栖,物所自具之分殊也。鲧湮洪水,舜殛之,禹郊之,物与我之分际殊也。”天下之物格不尽,吾人处事的方法,积之久,是可以知识日臻广博,操持日益纯熟的。所以有人以为格物是离开身心,只是一个误解。

问题倒在(一)未经修养过的心,是否能够格物?(二)如要修养其心,其方法,是否以格物为最适宜?所以后来陆九渊出,以即物穷理为支离,要教人先发其本心之明,和赞成小程的朱熹,成为双峰并峙之局。王守仁出,而其说又有进。守仁以心之灵明为知。即人所以知善知恶,知是知非。此知非由学得;无论如何昏蔽,亦不能无存;所以谓之良知。知行即是一事。

《大学》说“如恶恶臭,如好好色”。知恶臭之恶,好色之好,是知一方面事。恶恶臭,好好色,是行一方面事。人们谁非闻恶臭即恶,见好色即好的?谁是闻恶臭之后,别立一心去恶?见好色之后,别立一心去好?然则“知而不行,只是未知”。然因良知无论如何昏蔽,总不能无存,所以我们不怕不能知善知恶,知是知非,只怕明知之而不肯遵照良心去做。如此,便要在良知上用一番洗除障翳的功夫,此即所谓致知。

至于处事的方法,则虽圣人亦有所不能尽知。然苟得良知精明,毫无障翳,当学时,他自会指点你去学;当用人时,他自会指点你去求助于人;正不必以此为患。

心之灵明谓之知,所知的自然有一物在。不成天下之物都无了,只剩一面镜子,还说这镜子能照。所以即物穷理,功夫亦仍是用在心上。而心当静止不动时,即使之静止不动,亦即是一种功夫。所以“静处体悟,事上磨炼”,两者均无所不可。

程朱的涵养须用敬,进学在致知,固然把道德和知识,分成两截。陆九渊要先发人本心之明,亦不过是把用功的次序倒转了,并没有能把两者合而为一。王守仁之说,便大不相同了。所以理学从朱陆到王,实在是一个辩证法的进步。但人之性质,总是偏于一方面的,或喜逐事零碎用功夫,或喜先提挈一个大纲。所以王守仁之说,仍被认为近于陆九渊,并称为陆王。

人的性质,有此两种,是一件事实,是一件无可变更的事实。有两种人自然该有两种方法给他用,而他们亦自然会把事情做成两种样子。所以章学诚说:“朱陆为千古不可无之同异,亦为千古不能无之同异。”(见《文史通义·朱陆篇》)其说最通。

以一种新文化,替代一种旧文化,此新文化,必已兼摄旧文化之长,此为辩证法的真理。宋学之于佛学,亦系如此。宋学兼摄佛学之长,最显著的有两点:(一)为其律己之严。(二)为其理论的彻底。论治必严王霸之辨,论人必严君子小人之分,都系由此而出。

此等精严的理论,以之律己则可,以之论事,则不免多所窒碍。又宋学家虽反对佛教的遗弃世事,然其修养的方法,受佛教的影响太深了。如其说而行之,终不免偏于内心的修养,甚至学问亦被抛荒,事为更不必说,所以在宋代,宋学中的永嘉、永康两派,就对此而起反动(永嘉派以叶适、陈傅良为魁首。反对宋学的疏于事功,疏于实学的考究。永康派以陈亮为魁首,对于朱熹王霸之辨,持异议颇坚,亦是偏于事功的)。到清代,颜元、李塨一派,亦是对此力加攻击的。然永嘉、永康两派和朱陆,根本观念上,实无甚异同,所争的只是程度问题,无关宏指。颜李一派,则专讲实务,而反对在心上用功夫,几乎把宋学根本取消了。

近来的人,因反对中国的学者多尚空言而不能实行,颇多称道颜李的。然颜、李的理论,实极浅薄,不足以自成一军。因为世界进步了,分工不得不精。一件事,合许多人而分工,或从事于研究,或从事于实行,和一个人幼学壮行,并无二致。研究便是实行的一部。颜、李之说,主张过甚,势必率天下人而闭目妄行。即使主张不甚,亦必变精深为浅薄。所以其说实不能成立。

从理论上反对宋儒的,还有戴震。谓宋儒主张天理人欲之辨太过,以致(一)不顾人情。视斯民饮食男女之欲,为人生所不能无的,都以为毫无价值而不足恤。(二)而在上者皆得据理以责其下,下情却不能上达,遂致有名分而无是非,人与人相处之道,日流于残酷。此两端:其前一说,乃宋学末流之弊,并非宋学的本意。后一说则由宋学家承认封建时代的秩序为社会合理的组织之故。戴氏攻之,似得其当。

然戴氏亦不知其病根之所在,而说只要舍理而论情,人与人的相处,就可以无问题,其说更粗浅牵强了。在现在的文化下所表现出来的人情,只要率之而行,天下就可以太平无事么?戴氏不是盲目的,何以毫无所见?

所以宋学衰敝以后,在主义上,能卓然自立,与宋学代兴的,实无其人。梁启超说:清代的学术,只是方法运动,不是主义运动(见所著《清代学术概论》)。可谓知言了。质实言之,清代考证之学,不过是宋学的一支派。宋学中陆王一派,是不讲究读书的,程朱一派本不然。朱子就是一个读书极博的人。其后学如王应麟等,考据尤极精审。

清学的先驱,是明末诸大儒。其中顾炎武与清代考证之学,关系尤密,也是程朱一派(其喜言经世,则颇近永嘉)。清代所谓纯汉学,实至乾嘉之世而后形成,前此还是兼采汉宋,择善而从的。其门径,和宋学并无区别。

清学的功绩,在其研究之功渐深,而日益趋于客观。因务求古事的真相,觉得我们所根据的材料,很不完全,很不正确;材料的解释,又极困难。乃致力于校勘;致力于辑佚;对于解释古书的工具(即训诂),尤为尽心。其结果,古书已佚而复见的,古义已晦而复明的不少,而其解决问题的方法,亦因经验多了,知道凭臆判断,自以为得事理之平,远不如调查其来路,而凭以判断者之确。于是折衷汉宋,变为分别汉宋,其主意,亦从求是变而为求真了(非不求是,乃以求真为求是)。清学至此,其听至,已非复宋儒所能限,然仍是一种方法的转变,不足以自成一军。

清学在宗旨上,渐能脱离宋学而自立,要到道咸时今文之学兴起以后。西汉经师之说,传自先秦,其时社会的组织,还和秦汉以后不同。有许多议论,都不是东汉以后人所能了解的。自今文传授绝后,久被阁置不提了。清儒因分别学派,发见汉儒亦自有派别,精心从事于搜剔,而其材料始渐发见,其意义亦渐明白。

今学中有一派,专务材料的搜剔,不甚注意于义理。又一派则不然,常州的(庄存与)、刘(逢禄),号称此学的开山,已渐注意于汉儒的非常异义。龚(自珍)、魏(源)两氏继之,其立说弥以恢廓。到廖平、康有为出,就渐渐的引上经世一路,非复经生之业了。

廖平晚岁的学说,颇涉荒怪。然其援据纬说,要把孔道的规模,扩充到无限大,也仍是受世变的影响的。但廖氏毕竟是个经生。其思想,虽亦受世变的影响,而其所立之说,和现代的情形,隔膜太甚。所以对于学术界,并不能发生多大的影响。

康氏就不然了。康氏的经学远不如廖氏的精深。然其思想,较之廖氏,远觉阔大而有条理。他怀抱著一种见解,借古人之说为材料而说明之。以《春秋》三世之义,说明进化的原理,而表明中国现在的当改革。而以孔子托古改制之说辅之。其终极的目的,则为世界大同。恰和中国人向来怀抱的远大的思想相合,又和其目前急须改革的情形相应,所以其说能风靡一时。

但康有为的学说,仍只成为现代学术思想转变的一个前驱。这是为什么呢?因为学术是利于通的,物穷则变,宋明以来的文化,现在也几乎走到尽头了。即使没有西学输入,我们的学术思想,也未必不变。但既与西洋学术相值,自然乐得借之以自助。何况现在西洋的科学方法,其精密,确非我们之所及呢?

所以近数十年来,中国学术思想的变化,虽然靠几个大思想家做前驱,而一经发动之后,其第二步,即继之以西洋学术的输入。和中国学术思想的转变最有关系的人是梁启超。梁氏的长处:在其(一)对于新科学,多所了解。(二)最能适应社会的程度,从事于介绍。(三)且能引学说以批评事实,使多数人感觉兴味。即此趋势的说明。

西洋学术输入以来,中国人对之之态度,亦经数变。(一)其初是指采用西法者为用夷变夏,而极力加以排斥的。(二)继则变为中学为体,西学为用。(三)再进一步,就要打倒孔家店,指旧礼教为吃人,欢迎德谟克拉西先生、赛因斯先生,并有主张全盘西化的了。其实都不是这么一回事。欧美近代,最初发达的是自然科学。因此引起的整个学术思想的变化(即对于一切事情的观点及其应付方法),较诸旧说,都不过是程度问题。后来推及社会科学亦然。

现在文化前途的改变,乃是整个社会组织的改变,并非一枝一节的问题。这个问题,乃中国与西洋之所同,而非中国之所独。具体言之,即是中国与西洋,以及全世界的各民族,都要携手相将,走上一条新的径路。其间固无一个民族,能够守旧而不变,也断非那一个民族,尽弃其所固有,而仿效别一个民族的问题。

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